زنان اسلام گرای حماس: مابین فمینیسم و ناسیونالیسم

نویسنده : اصلاح جد

مترجم : فریماه بارز

۱۷ بهمن ۱۳۹۱

اصلاح جد، فمینیست فلسطینی و استاد دانشگاه بیرزیت، در این مقاله با تمرکز بر دپارتمان اقدام زنان درحزب نجات به بررسی ایدئولوژی رسمی جنسیتی جنبش اسلام گرای حماس می پردازد و نشان می دهد که چگونه این ایدئولوژی رسمی توسط زنان اسلام گرا بازسازی، بازتاویل و به کار گرفته می شود. درادامه این مقاله خواهیم دید که ایدئولوژی رسمی اسلام گرایان فلسطینی تا حد زیادی نه از متون مذهبی که از مقتضیات موقعیت های ستیزه جویانه نشات می گیرد. «سنت» هایی که اسلام گرایان همانند ناسیونالیست های مدرنیست به دنبال احیای آن هستند، در واقع «ابداع یا ساخته» می شوند، و همانند سنت های ناسیونالیست ها درواقع از برساخته های مدرن هستند. هرچند حزب نجات در بحث های مربوط به حقوق گروه های مختلف شامل زنان، درهای خود را به روی «زنان جدید مسلمان» و برای تحول بسیار مهمی در ایدئولوژی جنسیتی اسلام گرا درغزه باز کرده است، اما ایدئولوژی جنسیتی حماس، همانند سایر احزاب سکولارهمچنان متناقض و درها به روی برابری زنان همچنان نیمه باز است. با این حال، زنان اسلام گرا تلاش کرده اند که حوزه های انتخاباتی موثر و به خوبی سازمان یافته ای را با کمک زنانی با پیشینه فقیر و مهاجر اما دارای تخصص و تحصیلات عالیه تشکیل دهند؛ درعین حال حزب نجات نشان داده است که تمایل روزافزونی به تقویت برابری جنسیتی وعقاید برابری خواهانه اجتماعی دارد، درحالی که درسطح ملی همچنان از ایده "آزاد سازی ملی" [فلسطین] دفاع می کند. این دستاوردها ازطریق تفاسیر متفاوت از متون مذهبی و اسلامی و البته از طریق تعهد مثبت نسبت به گفتمان سایر گروهها - چه سکولار و چه ناسیونالیست- به دست آمده است.

چکیده
در دسامبر۱۹۹۵، زمانی که حماس، تشکیل حزب اسلامی نجات ملی را به عنوان یک سازمان سیاسی مجزا از شاخه نظامی اش اعلام کرد، راه را برای دخالت جنبش اسلامی در فرآیندهای سیاسی شکل گرفته در کرانه باختری رود اردن و غزه باز کرد؛ این فرآیندهای سیاسی با امضای قرارداد اسلو و به صحنه آمدن دولت خودگردان فلسطینی شروع شده بود. حزب جدید در بحث های مربوط به حقوق گروه های مختلف شامل زنان، چه در بیانیه تاسیس حزب و چه در راه اندازی «بخش اقدام» زنان در غزه، درهای خود را به روی «زنان جدید مسلمان» و برای تحول بسیار مهمی در ایدئولوژی جنسیتی اسلام گرا در غزه -نه درکرانه باختری- باز کرده بود: به واسطه سیاست حماس در مخاطب قراردادن صرف مردان، هیچ تشکیلات موازی همانند حزب اسلامی نجات ملی یا سازمان حمایت کننده از زنان، مثل «دپارتمان اقدام زنان» در غزه وجود ندارد. ایدئولوژی جنسیتی حماس، همانند سایر احزاب سکولار همچنان متناقض و درها به روی برابری زنان همچنان نیمه باز است. با این حال، زنان اسلام گرا تلاش کرده اند که حوزه های انتخاباتی موثر و به خوبی سازمان یافته ای را با کمک زنانی با پیشینه فقیر و مهاجر اما دارای تخصص و تحصیلات عالیه تشکیل دهند؛ در عین حال حزب نجات نشان داده است که تمایل روزافزونی به تقویت برابری جنسیتی وعقاید برابری خواهانه اجتماعی دارد، در حالی که درسطح ملی همچنان از ایده "آزاد سازی ملی" [فلسطین] دفاع می کند. این دستاوردها از طریق تفاسیر متفاوت از متون مذهبی و اسلامی و البته از طریق تعهد مثبت نسبت به گفتمان سایر گروه ها -چه سکولار و چه ناسیونالیست- به دست آمده است. در مقابل، سکولارها به واسطه طرفداری از گفتمان حقوق و در موضعی منزوی و دور ازدستور کار ملی [فلسطینی] و البته در غیبت یک سازمان بسیج کننده به تدریج از صحنه عقب می روند. این تحولات، امکاناتی را برای توافقات دو جانبه بین اسلام گراها و دیگر گروه های فلسطینی فراهم کرده و نشان خواهند داد که ماهیت دولت پیشنهادی اسلام گراها در آینده وابسته به دیدگاه ها و چالش های به وجود آمده توسط سایر گروه های ناسیونالیست و سکولار است.

کشمکش بر سر ساختن جنسیت و زن ایده آل، نه دغدغه ای بی طرفانه و نه امر واجب مذهبی است. اسلام گرایان همانند ناسیونالیست ها به دنبال تاسیس جامعه ای ایده آل هستند و در این مسیر بر برداشت خاصی از زن ایده آل تکیه می کنند. زن ایده آل اسلام گرایان "سنتی" مجبور به تقابل و نمایش در برابر "زن ایده آل مدرن" است که در گفتمان ملی گرایان سکولار بازتاب دارد. در واقع به چشم کسانی که با این ایده همساز نیستند، جامعه ایده آل که اسلام گرایان تلاش می کنند تا بسازند، جامعه ای مرتجع و ضد مدرن است. مناظره موجود بین سکولارها و اسلام گرایان در خاورمیانه به تقویت "دیکوتومی" (دوگانگی) می انجامد. سکولاریسم برای اسلام گرایان، یک امر تحمیلی استعماری است، جهان بینی که امر مادی را مقدم بر امر معنوی می بیند و منجر به شکل گیری فرهنگی از "از خودبیگانگی" و "لذت جویی افسارگسیخته" می شود. برای سکولارها، سکولاریسم کانون انسان گرایی جهانشمول است و اصلی عقلایی است که در حداقل ترین کارکردش، شور مذهبی را که منبع خطرناکی از بی مدارایی و وهم است، کنترل کرده و یا از بین می برد و به واسطه آن وحدت سیاسی، صلح و پیشرفت را تضمین می کند.

در این نوشتار تلاش خواهم کرد تا «دوگانه انحصاری» بین اسلام گرایان و ناسیونالیست های سکولار را در قالب یک دشواره- مساله بیان کنم. با تمرکز بر دپارتمان اقدام زنان در حزب نجات- یعنی حزبی که توسط حماس به عنوان جناح سیاسی حماس در فردای قراداد اسلو تاسیس شد- به بررسی ایدئولوژی رسمی جنسیتی جنبش اسلام گرای حماس می پردازیم و نشان می دهیم چگونه این ایدئولوژی رسمی توسط زنان اسلام گرا بازسازی، بازتاویل و به کار گرفته می شود. همانطور که در ادامه این مقاله خواهیم دید، ایدئولوژی رسمی اسلام گرایان فلسطینی تا حد زیادی نه از متون مذهبی که از مقتضیات موقعیت های ستیزه جویانه نشات می گیرد. «سنت» هایی که اسلام گرایان همانند ناسیونالیست های مدرنیست به دنبال احیای آن هستند، در واقع «ابداع یا ساخته» می شوند، و همانند سنت های ناسیونالیست ها درواقع از برساخته های مدرن هستند.

در این مقاله، من از کاربرد «فمینیست» برای مشخص کردن همه اشکال فعالیت های زنان، همانطور که «بدران» به همین منوال عمل کرده است، اجتناب می کنم. بر این اعتقادم که فعالیت های زنان فضاهای جدیدی را برایشان می سازد که احتمالا در تضاد با نقش های جنسیت زده غالب است. از کاربرد برچسب "فمینیست" اجتناب می کنم چرا که بسیاری از زنان اسلام گرایی که می خواهیم با این واژه معرفی شان بکنیم از مورد شناسایی قرارگرفتن با چنین واژه ای به طور کلی سرباز می زنند. تغییراتی که این زنان به دنبال عملی کردن آن هستند، بنابر شرایط مختلف، مشروط هستند واحتمالا نیز نمی توانند همیشه نابرابری های جنسیتی را زیر سوال ببرند. آنها حتی بارها از ساختارهای پدرسالارحمایت کرده اند. زنان اسلام گرا، «فمینیسم» را زائد، ضد مرد و حتی گویای نوعی «عیب ژنتیکی» می دانند. به علاوه، در جریان مصاحبه هایم، دریافتم که اسلام گرایان به دقت مطالب و آثاری را که سکولارها در مورد آنها می نویسند، می خوانند و دنبال می کنند. تناقض مشابه در مورد واژه "بنیادگرا" وجود دارد. زنان فعال در جنبش های اسلام گرا، این اصطلاح را "غریبه و ناسازگار" و به لحاظ سیاسی سنگین،غرب زده و بی ربط می دانند و آن را هماهنگ با استراتژی های استعماری می بینند که در صدد ریشه کن کردن فرهنگ اجتماعی و مذهبی بومی بوده است. در سراسر این مقاله، من به اسلام گرایان به همان صورتی که آنها خود را معرفی می کنند و جنبش خود را جنبش اسلام گرایی می خوانند، اشاره خواهم کرد.

در جریان انتفاضه یعنی نهم دسامبر ۱۹۸۷، اخوان المسلمین در فلسطین خود را به عنوان "جنبش مقاومت اسلامی" یا حماس سازماندهی کرد، و از آن طریق نیروی مقاومتی را تشکیل داد که کاملا ازسازمان آزادیبخش فلسطین مجزا عمل می کرد. این نیروی جدید توانایی رقابت با جنبش ملی به رهبری یاسرعرفات و حزب فتح تحت رهبری او را داشت. درجریان انتفاضه، حماس ابزارهای مسالمت جویانه ای را به کار می برد، و تنها زمانی دست به استفاده از تاکتیک های نظامی بعد از ۱۹۹۲ زد که یاسرعرفات توافقات اسلو را امضا کرد. حماس بلافاصله بعد از آن، برای اینکه به عنوان یک جنبش سیاسی، ایدئولوژیکی و نظامی در دوره پس از قرارداد اسلو به فعالیت خود ادامه دهد، تصمیم به جداسازی جناح نظامی از سازمان سیاسی اش کرد. در یازده دسامبر۱۹۹۵، حماس اعلام کرد که حزب اسلامی نجات ملی، یا حزب نجات، با واژه اختصاری "خلاص" شناخته خواهد شد. این خود نشانه مهمی بود: این اقدام به حماس اجازه داد تا در مناظرات و فرآیندهای سیاسی که با روی کار آمدن حکومت خود مختار فلسطین شکل گرفته بود، شرکت کند و نقش مهمی را درشکل گیری یک دولت جدید بازی کند و الویت همه تلاش هایش را برای مبارزه ملی [فلسطین] برای آزادی از استعمار اسرائیل و اشغال نظامی بگذارد. این حزب، بازوی نظامی حماس، امروز دیگر وجود خارجی ندارد اما در غزه به عنوان یک حزب اپوزیسیون قانونی فعالیت می کند. این حزب به رغم طرح ریزی برای تاسیس مراکز خود در اورشلیم، فقط در غزه فعال بود و حتی در کرانه باختری و شرق اورشلیم هم فعال نبود.

برای اولین بار در تاریخ جنبش اخوان المسلمین در فلسطین، حزب در بیانیه تاسیس خود، از زبان "حقوق" برای گروه های مختلف اجتماعی به ویژه برای زنان و سایر گروه های طرد شده مثل کارگران استفاده کرد؛ گروه هایی که تا پیش ازاین به ندرت مخاطب اخوان المسلمین قرار گرفته بودند. بیانیه حزب بر نیاز به مشارکت در فعالیت های سیاسی/فرهنگی و بازسازی اجتماعی/اقتصادی مثل نیاز به صیانت از ارزش های مذهبی و حقوق بشرمثل حقوق کارگران، اجتماعات فرهنگی و زنان تاکید کرده بود. با توجه به چنین موضع گیری هایی، نگارنده، موضع زنان در درون حزب نجات را بررسی کرده و جنبه هایی را مورد مطالعه قرار می دهد که درآن نقش زنان اسلام گرا از نقش های ایفا شده توسط زنان ناسیونالیست و سکولار درچارچوب ساختار های ملی گرا تفاوت دارد. در تمامی این مقاله، اصطلاح "زنان اسلام گرا" را برای کسانی به کار می برم که [خود] را متعلق به جنبش اسلامی می دانند یا کسانی که به طور فعالانه ای درگیر فعالیت های اسلامی در حوزه عمومی به قصد ترویج آن چیزی هستند که نیکی کدی آن را "دولت اسلامی" می خواند که حداقل به دنبال تقویت قوانین و رسوم اسلامی [شرعی] است.

پراکنده سازی در بسیج: ساختار جنسیت زده حماس درکرانه باختری
در این بخش تحلیل ما برتضاد موجود بین به حاشیه راندن زنان درساختارسازمانی حماس، و بسیج آنها در جامعه مدنی درکرانه باختری متمرکز خواهد بود. زنان اسلام گرا نیروی فوق العاده مهمی در گسترش اجزای تشکیلاتی حماس در جنبش دانشجویی بودند، اما فعالیت های آنها در ساختار جنبش در کرانه غربی مورد شناسایی و اذعان قرارنگرفت: درواقع ساختار ورود زنان [به بدنه ساختاری جنبش] در کرانه غربی متفاوت از نوارغزه است. بحث من اینجا این است که احتمالا این شکل جنسیت زده فاکتور بسیارمهمی درپراکنده کردن زنان [نقطه مقابل بسیج] درخارج ازغزه دارد؛ به ویژه زمانی که حماس درجریان و بعد ازانتفاضه اول فلسطینی تبدیل به قدرت سیاسی درصحنه سیاسی فلسطین می شود. حزب تاسیس شده نجات درغزه، هیچ ما به ازای سیاسی در کرانه باختری ندارد و نباید فراموش کرد که حماس در کرانه باختری هیچ ساختارسازمان دهنده و بسیج کننده ای برای سایر گروه ها مثل دانشجویان و یا کارگران ندارد. مردان، تنها مخاطبان سازمان های اسلام گرا درکرانه باختری هستند. بنابراین، زمانی که اعضای مرد حزب درفعالیت های مختلف (سازماندهی اعتصابات، مراسم تدفین مردگان، مقابله با ارتش اسرائیل) انتفاضه مشارکت می کنند، اعضای زن حماس به عنوان مشارکت کننده [اصلا] دیده نمی شوند: با این ملاحظه جمله آخر را بخوانیم که زنان محجبه الزاما اسلام گرا نیستند). من در مصاحبه ها و اسنادی که دال بر مشارکت زنان بود، هیچ شاخصی را ندیدم که نشان دهد زنان رای دهنده، نامزد انتخابات یا استخدام در [ساختار] جنبش بوده باشند و به طور کلی سهم تصمیم گیرنده ای داشته باشند؛ وحتی این که فعالیت های به نمایش درآمده زنان اسلام گرا دردانشگاه ها منبعث ازساختار سازمانی حماس نیست بلکه بیشتر به واسطه تلاش های خود دانشجویان زن دررقابت های انتخاباتی دانشگاه ها شکل گرفته است. درکرانه باختری، اگر زنی دانشگاه را ترک کند، باید گفت دیگرهیچ شانسی برای قرار گرفتن درساختار جنبش ندارد. اساسا وضعیت درغزه نیز به همین منوال است: جایی که شمار فزاینده ای از دختران دانشجو در دانشگاه اسلامی یا دانشگاه الازهر یا دیگر موسسات آموزش عالی، تقریبا هیچ فرصتی برای اشتغال نداشتند و در این میان کار در موسسات اجتماعی که متعلق به اخوان المسلمین بود، یک استثنا بود. دراواخر سال ۲۰۰۳ بود که رهبران حماس تمایل خود را برای شکل دهی به جنبش زنان مسلمان اعلام کردند و بعد از آن دختران دانشجو به نیروهای سیاسی که در سازمان های سیاسی جریان اصلی مثل حزب نجات بودند، پیوستند.

سازماندهی دانشجویان و متصل کردن آنها به احزاب سیاسی در فلسطین، جایی که جوانان به طور کلی و دانشجویان به طورخاص نقش مهمی در تقویت جنبش ملی و منازعات موجود علیه اشغال بازی می کنند، امر بسیار حساسی است. در تلاش برای پاسخ دادن به این پرسش که چرا اسلام گراها در کرانه باختری به دنبال سازماندهی دانشجویان دختر و ادغام آنها درسازمان های سیاسی جریان اصلی نیستند، حال چه با نام اخوان المسلمین، حماس یا حزب نجات، باید به این نکته دقت کرد که این موسسات، مهر ایدئولوژی جنسیت زده محافظه کار خود را که شباهت زیادی با جنبش اسلام گرا دارد، از همان ابتدای شکل گیری شان حفظ کرده اند. این امر به ویژه در مورد دختران جوان مجرد به شدت صدق می کند: بنابر اظهارات یکی از زنان جوان درجنبش دانشجویی مسلمان: " ما می توانیم برای برگزاری نشست های مختلط در دانشگاه درخواست کنیم یعنی زمانی که هدف مشترکی مثل تظاهرات سراسری علیه ریاست دانشگاه داشته باشیم یا اگر نقض فاحشی دررعایت حقوق مان به عنوان یک بلوک اسلامی ببینیم، سازماندهی نشست های مختلط بلامانع است، اما ما ساختار مختلطی برای دانشجویان نداریم."

فقدان چنین ساختارهایی، عملا دانش آموختگی زنان را به طور جدی در کرانه باختری تحت تاثیر قرارمی دهد: جایی که تعداد موسسات اسلامی بسیار محدود و پراکنده تر از وضعیتی است که در غزه وجود دارد. در کرانه باختری، فقط چند موسسه خیریه در دسترس زنان هستند. نمونه های موردی این موسسات، موسساتی مثل جامعه اسلامی الهدی، جامعه الخنسی (هم در البیره و هم در رام الله)، هانیین در نابلوس و جامعه زنان مسلمان در اورشلیم و سازمانی مشابه درحبرون است. این موسسات بسیار شبیه موسسات خیریه قدیمی زنان هستند که سابق براین در دوره قیومیت بریتانیا در فلسطین وجود داشت. همانند سازمان های خیریه قدیمی، تمرکز آنها نه برسازماندهی زنان بلکه در فراهم کردن شرایطی برای دسترسی آنها به کارهای محدود خانگی مثل قلابدوزی و تهیه غذا ست. در بحث تهیه غذای خانگی این موسسات باعث رقابت های شدیدی میان موسسات جدید و قدیمی می شدند که سعی کرده بودند شبکه ای از روابط را با نخست وزیران دولت خودگردان، بانک ها و موسسات خصوصی دیگر ایجاد کنند. بنابر اظهارات مدیران این موسسات درآمدهای مالی فعالیت های آنها کفاف هزینه های آنها را می داد. به علاوه آنها توانسته بودند اعانات قابل توجهی از بازرگانانی که گرایش های اسلامی داشتند، جمع آوری کنند: بازرگانان حامی این موسسات، حمایت از آنها را در واقع اجرای نوعی وظیفه اسلامی برای کمک به فقیران، یتیمان، زندانیان وخانواده های شهیدان و به طور کلی کمک به محتاجان می دیدند. این موسسات هیچ حمایت مالی خارجی نداشتند و به همین دلیل مشروعیت قابل توجهی پیدا می کردند که با اتکا به آن حتی می توانستند مشروعیت سایرسازمان های فعال زنان را زیر سوال ببرند، به ویژه آن سازمانهایی که با سازمان های غیردولتی زنان کار می کردند.

سازمان های خیریه اسلامی زنان نیز فعالیت های فرهنگی متفاوتی را جدای از فعالیت های ساماندهی شده از سوی ناسیونالیست ها و دیگر گروه های زنان، سروسامان می دادند. روز زن مسلمان۱ جایگزین بزرگداشت روزهشتم مارس یعنی فستیوال جهانی روز زن درسراسر دنیا شد. این جایگزینی به یک دلیل عمل گرایانه بود چرا که پیش از پایان سال تحصیلی دانشگاهی انتخاب شده بود. معمولا این جشن ها با استقبال زیادی رو به رو می شود و در حدود دوهزار تا دوهزار و پانصد زن به همراه دوستان و معمولا فرزندانشان درآن شرکت می کنند. این اجتماعات و تظاهرات معمولا فرصتی برای گسترش تبلیغات دینی۲ اخوان المسلمین است: در این تبلیغات اخوان المسلمین زنان را تشویق به پیروی از قوانین شرعی می کنند و درعین حال از آنها می خواهند که زنان مسلمان متعهدی۳ باشند؛ و همانند فعالیت سازمان های خیریه قدیمی در قبال مشارکت زنان در این تظاهرات از آنها انتظاری برای فعالیت سیاسی درسازمان های سیاسی وجود ندارد.

دیدگاه اخوان المسلمین درکرانه باختری درمورد تقدم نقش زنان در حوزه فعالیت های خانگی، مانع ازسازماندهی زنان بعد ازدانش آموختگی آنها شده است؛ و نتیجه آن فقدان ساختارهای سازماندهی بخش برای زنان اسلام گرا است که البته تضادهایی را برای همکاری درمیان اسلام گراهایی که در مناطق مختلف کرانه باختری درساختار زیرزمینی جهادی حماس فعال هستند (همگی مرد هستند)، به وجود آورده است. زنان اسلام گرا ابدا به عنوان بخشی ازساختار زیرزمینی حماس شناخته نمی شوند. در واقع، درمصاحبه با زنان اسلام گرا، ادعای آنها این بوده است که به هیچ وجه عضوی ازساختار زیرزمینی نیستند و با آن هیچ ارتباطی ندارند. درکرانه باختری هیچ سازمان رسمی و قانونی برای متحد کردن ساختار فعالان اسلام گرا وجود ندارد، بر خلاف غزه که حزب نجات وظیفه فوق را دردست انجام دارد. با این حال بسیاردشوار است که تعیین کرد آیا فقدان هرگونه بدنه تشکیلاتی برای زنان اسلام گرا نتیجه پیشی گرفتن الویت های داخلی سازمان ها بوده است یا اینکه، این فقدان ناشی از نبود کلی علاقمندی جدی به سازماندهی زنان اسلام گرا در کرانه باختری برعکس غزه است. زمانی که زنان اسلام گرا درکرانه باختری درمورد همکاری های مشترک مورد پرسش قرار می گرفتند، جواب آنها منفی بود. با این حال، زنان تاکید می کردند که: زمانی که این همکاری ممکن شده است، ما برای کنفرانس ها و تظاهرات منتظر یکدیگر هستیم.

غزه: ازجریان اصلی جنسیت۴ تا جنسیت با لعابی اسلامی
ازمیان تحلیل های دپارتمان اقدام زنان که درست همزمان با حزب نجات اسلامی تاسیس شد، ضروری است که بفهمیم اسلام گراها با چه روش هایی زنان را وارد فعالیت های سیاسی می کنند: به ویژه زمانی که این فرآیند را با کمک ایجاد تصویر "زن جدید مسلمان" عملی می کنند. زنان اسلام گرا، معمولا با دو انتظار نسبتا متناقض تصویر می شوند: از یک سو زنانی که الگوی مادرانه دارند وهمسرانی مطیع هستند و ازسوی دیگر زنی که فعال سیاسی است. البته این تنگنای دوگانه برای ناسیونالیست ها وسکولارها هم به اندازه کافی وجود دارد و آنها هم همچنان درگیر حل مساله هستند. ایدئولوژی جنسیتی متناقض حماس همانند ایدئولوژی ناسیونالیست ها بر نقش های پذیرفته شده زنان در بازتولید ملت [بچه زایی] تاکید می کند و در عین حال حماس همچنان مشتاقانه به دنبال ارائه "الگویی از زن جدید مسلمان" است. واضح است که این تصویربه طور بالقوه در تضاد با مفهوم معمولی است که از زن فلسطینی به عنوان "رحم بارور" وجود دارد.

حزب نجات و دپارتمان اقدام زنان، درهای خود را به سوی "زنان جدید مسلمان" که در بالاترین سطوح درس خوانده بودند و متعهد، ملتزم و مدرن بودند، باز کرده بود. مدرنیته درواقع دراین حقیقت بازتاب داده شده بود که این زنان تحصیلکرده، حرفه ای و به لحاظ سیاسی زنده و منشا اثرهستند. این گرایش به عنوان نماد مدرنیته دیده می شد، آنهم از آنجایی که این تصویر با "لباس سنتی" [زن فلسطینی] متفاوت بود. "لباس جدید اسلامی" پیراهنی بلند تمام رنگی و یک روسری سفید یا سیاه بود:

"لباس جدید متفاوت از ثب (لباس سنتی زنان دهقان فلسطین) است که بیشتر مادران و مادر بزرگ های ما می پوشیدند. درمعنا هم متفاوت است: لباس جدید معنای اتحاد و همبستگی پیروان و اعضا را دارد، اگر ببینم که کسی لباس جدید را به تن دارد فورا می فهمم که او نیز یک اخوه (خواهر) است. این لباس نشانگر این است که ما تحصیلکرده هستیم و همانند مادرانمان نیستیم که اکثرشان بی سواد بودند. این لباس به ما نوعی هیبت (احترام) همانند لباس علمای مذهبی مان می دهد و در عین حال مقرون به صرفه، ساده و بسیار راحت است."

ازاین دید، لباس اسلامی، برلباس سنتی ثب برتری دارد چرا که پوشش یکسانی است که با نوعی بیان عقیده همراه است و درعین حال از وابستگی کورکورانه به سنت دور است و گویای رویه های پوششی در میان توده هاست. مدل پوششی اسلامی، به طور ضمنی گویای مشارکت در جنبش ملی اجتماعی هم بود که به زنان حس شدیدی از موقعیت [مطلوب] اخلاقی (در مقابل سکولارها) و اجتماعی (در مقابل زنانی که صرفا خود را می پوشاندند اما حجاب نداشتند) می داد. با این وجود، به رغم جنبه پنهان سیاسی حجاب، پشت نیروی اجتماعی آن هم می توان اصلی مشابه "حمایت" (هدایت و صیانت) توسط (واز سوی) مردان را هم تشخیص داد.

حزب نجات و دپارتمان اقدام زنان، زمینه سازی گسترده ای برای زنانی کرد که در سطوح عالی تحصیل کرده بودند (لیسانس وبالاتر)، اما در عین حال شانس محدود و کمی برای ورود به بازار کار مردانه داشتند. در حالی که آموزش، عامل تسهیل کننده مهمی در تحرک طبقاتی است، واقعیت این است که اکثریت زنان اسلام گرا، پناهنده و در دانشگاه هایی در غزه یا دیگر کشورهای عربی مشغول به تحصیل هستند و دارای گرایش های محافظه کارانه هستند و همین دسترسی آنها به فرصت های شغلی را کم می کند. برای مثال، بخش سازمان های غیردولتی که به عنوان استخدام کننده ای فعال برای زنان تحصیلکرده فعالیت می کند، نیازمند مهارت های مدیریتی، اداری، و آشنایی با زبان خارجی هستند. در غزه، حزب نجات، نقش حزب توسعه گرایی را نسبت به "جنسیت جریان اصلی " در تمام سطوح در ساختار حزب بازی می کند. دپارتمان اقدام زنان، یکی از سیزده بخشی است که در حزب از دپارتمان روابط عمومی گرفته تا روابط سیاسی، فرهنگی و زنان مشغول ساماندهی همه ابعاد فعالیت های سیاسی و اداری حزب است. دپارتمان اقدام زنان حماس، توانسته است زنان را نه در بخشی مجزا و حوزه ای جداگانه بلکه آنها را به طور کامل در ارگانهای سیاسی یعنی هم ارگان رهبری و هم قاعده حزب که مردمی تر است، درگیر کند، آنها را به کنفرانس های عمومی حزب بیاورد که در واقع این بخش مجمعی است که توسط همه اعضای حماس در مناطق مختلف انتخاب می شود. کنفر انس عمومی در واقع، مجلس شورا را انتخاب می کند که شورایی مشورتی است و با حضور زنان و مردان برگزار می شود. مجلس شورا، سیاست های عمومی حزب را تعیین می کند و فقط یک ارگان مشورتی برای اداره سیاسی حماس نیست. البته اداره سیاسی هم انتخابی و تشکیلاتی تصمیم گیرنده است. مجلس شورای حزب نجات متشکل از پنجاه و دو نفر است: هشت نفر زن (۳/۱۵درصد) هستند که توسط کنفرانس عمومی انتخاب می شوند؛ ازاین هشت نفر، پنج نفر پناهنده و سه نفر از غزه هستند، و از لحاظ وضعیت تاهل، پنج نفرشان متاهل و دارای فرزند و سه نفر مجرد هستند. زنان انتخاب شده همگی تحصیلات عالی دانشگاهی دارند و در اردن، مصر، سوریه و غزه در رشته های فیزیک، شیمی، علوم پزشکی، آموزش زبان انگلیسی تحصیل کرده اند. هیچ یک از آنها پیش از پیوستن به حزب نجات عضو هیچ حزب سیاسی دیگری نبوده اند. در زمان نگارش این مقاله، فقط یکی از این زنان، دارای خویشاوند مرد در مجلس شورا و اداره سیاسی حماس بوده و معتقد است که زنان در دپارتمان اقدام زنان، فقط و اغلب به واسطه صلاحیت ها و شایستگی های تحصیلاتی شان موفق به کسب شغل می شوند.

درهر منطقه ای از غزه، کمیته های اداری پنج نفره ای وجود دارد: در هر کمیته یا هیات، دو رئیس وجود دارد: یکی برای زنان و دیگری برای مردان که مسوولیت ساماندهی تماس ها و برنامه ها را بر عهده دارند. هدف حضور زنان از شرکت دراین کمیته ها تقویت تبعیض و جداسازی زنان نیست، بلکه حضورشان نشانگر عضویت کامل در تشکیلات حزب است. همانطور که امیره هارون رئیس دپارتمان اقدام زنان می گوید، "اصلا موضوع جداسازی یا تفکیک نیست. ما بارها درباره این موضوع در حزب بحث کرده ایم. دلیل این امر این است که زنان تا پیش از این، نامزدهای مرد را نمی شناختند و مردان نیز متقابلا از نامزدهای زن شناختی نداشتند. اما در این سطح اعضای زن به نفع زنان و مردان به نفع مردان رای می دهند و زمانی که همگی به کنفرانس عمومی رسیدند، همگی با هم، زنان و مردان، اعضا زن و مرد مجلس شورا و سپس اداره سیاسی حزب را انتخاب می کنند".

دراداره سیاسی، دو زن از میان سیزده زن عضو اداره، مجرد هستند و توسط زنان و مردان عضو مجلس شورا انتخاب شده بودند. این رقم از درصد حضور زنان، چه انتخابی یا انتصابی، در تمامی تشکیلات سیاسی سازمان آزادی بخش فلسطین بالاتر است. برای مثال، در شورای ملی فلسطین که به وسیله انتصاب شکل می گیرد، با توجه به سهم حزبی که درآن حزب فتح اکثریت را در اختیار دارد (با توجه به فرمولی که حزبی که اکثریت کرسی ها را در اختیار دارد یعنی ۵۰+۱) زنان فقط ۵/۷ درصد یعنی ۵۶ کرسی از ۷۴۴ کرسی را دراختیار دارند و البته هیچ زنی در کمیته اجرایی که بالاترین ارگان سازمان آزادی بخش فلسطین است، عضویت ندارد. برعکس اولین وظیفه زنان حاضر در دپارتمان، درگیر کردن زندگی عمومی و عادی زنان با فعالیت های حزب بود. همانطور که رییس این دپارتمان می گوید: "ما برنامه ای یکساله برای ادغام زنان به لحاظ سیاسی و فرهنگی در جامعه داشتیم. دپارتمان به دنبال تشویق هرچه بیشتر زنان برای عضویت در حزب بود". مطابق آنچه هارون و یسری تاکید می کنند عضویت زنان در حزب به مرز ۲۷ درصد در کنفرانس عمومی رسیده بود.

برای تسهیل فرآیند ادغام، حزب و موسسات اقماری اش شبکه گسترده ای از مهد کودک ها را با هزینه های بسیار پایین راه انداختند و زنان بسیار فقیر و همسران زندانیان سیاسی از پرداخت شهریه ثبت نام کودکان معاف شدند. راه اندازی مهد کودک ها وظیفه مشترکی بود که درجریان انتفاضه اول به راه افتاد، ابتکاری که معمولا پیش از این سازمان های ناسیونالیستی و سکولار آن را پیش برده بودند و البته بعد از مدتی رها کرده بودند. فضای خالی به وجود آمده در نبود امکانات در این سطح، توسط مقامات دولت خودگردان فلسطین پر نشده بود، تا سال ۱۹۹۳که جای خالی مهد کودک ها توسط سازمان های اسلامی پر شد. راه اندازی مهد کودک ها، مشکلات زنان کارمند و فعالان زن را به خوبی حل می کرد. البته باز اینجا باید یادآوری کنم که دو نفر از زنانی که توانستند تا سطوح بالای حزب ارتقا پیدا کنند، مجرد بودند. بنابر اظهارات هارون و یسری، کار در اداره سیاسی فشرده و متنوع است و به وقت زیاد و شخصیتی قوی نیاز داشت. زمان هایی که برای برگزاری نشست های اداره سیاسی تنظیم می شد بیشتر مطابق با برنامه و مطلوبیت زمانی برای مردان بود تا زنان؛ موضوعی که فمینیست های بسیاری آن را مانع دست و پاگیری برای مشارکت زنان در احزاب سیاسی دانسته اند. با این حال زمانی که از زنان برای تعیین زمان مناسب جلسه سوال می شد، آنها با نشان دادن و استناد به حجاب، آن را به عنوان عامل تسهیل کننده مشارکتشان ذکر می کردند: "حتی در ساعت های دیر وقت شب."

ما روزهای خاصی می توانستیم درباره برنامه های عمومی حزب در چنین جلساتی بحث کنیم و هم زمان به طور دسته جمعی تصمیم می گرفتیم که مناسب ترین زمان برای همه ما زنان و مردان چه زمانی است. اما اگر حتی دیر هم می کردیم، مشکل خاصی ایجاد نمی شد: از آنجایی که ما متعهد بودیم، هیچ برخوردی با ما به قصد آزار دادن نبود. می دانستیم که برای بهبود زندگی مردم خود تلاش می کنیم و از این بابت بسیار مورد احترام بودیم. 
در این مورد، حجاب موجب راحت تر شدن تردد می شد و برای زنانی که به لحاظ سیاسی متعهد بودند، اعتبار کافی فراهم می کرد و این امکان را فراهم می کرد تا تابوهای اجتماعی را که معمولا مانع تردد دختران مجرد در ساعت های دیر وقت شب می شد، نادیده گرفت. [درواقع برداشت کلی این بود که]،اگر انگیزه حفظ فضیلت یک نفر در رفتار او قرار داشته باشد، بنابراین نشانه های رفتاری مثل مدل لباس، نشانه های مهمی در غیر قابل تجاوز بودن و غیر قابل نزدیک شدن به این زنان است.

دپارتمان اقدام زنان، با اتخاذ استراتژی ها و شیوه های مختلفی برای دسترسی به این زنان و استخدام آنان تلاش می کرد. آنها به صورت چهره به چهره با دیگر زنان کار می کردند و اتاقک هایی در اردوگاه های آوارگان فلسطینی، نقش نقاط ورودی به تشکیلات را بازی می کرد. وظیفه زنان فعال در این قسمت به واسطه حضور تعداد زیادی از زندانیان سیاسی و خانواده هایشان خیلی راحت ترشده بود، گروهی که در واقع برای انجام فعالیت هایشان توجه ویژه ای کسب می کردند. دپارتمان، کمپین سالانه ای را برای حمایت از زندانیان سیاسی (که دیگر نه مورد توجه سازمان های ناسیونالیست یا سکولار زنان بودند) به شکل تظاهرات اعتراضی علیه اسرائیل و آزار حکومت خودگردان علیه حزب به راه انداخت.

در حالی که ایدئولوژی و کنشگری اسلامی درهایی را به روی زنان باز کرده بود، تمایل داشت تا درهای بسته موجود را در مقابل زنانی که تحصیلات عالی کمتری داشتند، دور بزند؛ عده ای که اغلب اوقات قادر به پیگیری زندگی حرفه ای و موثری برای حمایت از خود یا خانواده هایشان نبودند. بسیاری از این زنان همسران زندانیان سیاسی بودند (باید بدانیم که اکثریتی از زندانیان سیاسی فلسطین از جنبش های اسلامی هستند: برای مثال، از میان نوزده زندانی سیاسی بازداشتی در زندان های اسرائیل، چهارده زندانی از جنبش اسلامی حماس بودند.) زمانی که می پرسیدیم دپارتمان اقدام برای زنان، چه کارهایی برای چنین زنانی انجام می دهد، آنها پاسخ می دادند که:
"ما به بهترین وجه تلاش می کنیم تا این زنان را درفعالیت های مرتبط جذب کنیم. کارگاه هایی را برای آنها برگزار می کنیم تا بتوانیم حرفه های مختلفی را به آنها آموزش دهیم تا آنها بتوانند ازعهده تامین زندگی خود برآیند. اما در اغلب موارد این زنها عقب نشینی می کنند. آنها از طرف همسرانشان تحت فشار هستند که یا اصلا ثبت نام نکنند و یا اینکه در دوره های آموزشی شرکت نکنند؛ به ویژه در مواردی که همسران این زن ها به حبس ابد محکوم هستند. در این موارد ما نمی توانبم هیچ کاری برای آنها بکنیم، چرا که موضوع کاملا خانوادگی و به شدت حساس است. "

ازاین زنان می پرسیدیم که چه نظری دارند اگر مقامات بلند پایه درون حزب به همسران در بند آنها فشار بیاورند که دست زنها را برای مشارکت های فوق باز بگذارند. اما پاسخ منفی بود. این واکنش می تواند به ارزش های ترویج شده متناقض توسط احزاب اسلامی در مورد ارزش گذاری فعالیت های سیاسی و اجتماعی در مقابل نقش مادری، وحدت خانوادگی و اطاعت از شوهر نیز تکرار شود.

برای رویارویی با مسایل زنان، دپارتمان در هر سال، کنفرانس یک روزه ای برگزار می کند که در آن زنان و مردان با مقالاتی با موضوع جنسیت شرکت می کنند. این مجموعه مقالات حتی به موضوعات خیلی "حساسی" می پرداختند که معمولا در دستور کار ملی زنان ناسیونالیست سکولار قرار داشت یا سراغ موضوعاتی می رفتند که زنان به طور خاص در حوزه فعالیت هایشان با آن رو به رو بودند، موضوعاتی مثل اشتغال، زندگی سیاسی و فرهنگی. بعضی از کارگاه ها هم که مستقیما توسط مردان اداره می شد به موضوعاتی مثل اجتماعی شدن، یا درگیر شدن ازطریق بحث های مربوط به شریعت یا قانون خانواده اختصاص داشت. بنابر گفته های هارون، بعضی ازموضوعات مثل شریعت، مقاومت شدید مردان حاضر در جلسه را بر می انگیخت، درحالیکه موضوعات دیگر مثل اختلاط زنان و مردان، مورد مخالفت قرار می گرفت و بعضی ازاعضای مرد گروه از جدایی جنسی بین زنان و مردان گروه در حین فعالیت ها عصبانی بودند. یکی از مردان گروه، این موضوع را این طور توضیح می دهد:" به عنوان یکی ازمشتاقان و علاقه مندانی که برای توسعه زنان تلاش می کند، باید تفکیک جنسیتی موجود درحزب را از بین ببریم".

باید در قسمت دیگری به صورت مفصل به گرایش حزب نجات و زنان اسلام گرا نسبت به شریعت پرداخته شود، اما مهم است که همین جا اشاره کنیم که انگیزه پشت مطالبات تغییر و اصلاح شریعت جوهر کوششی است برای تغییر روابط قدرت داخلی میان زنان/مردان در درون خانواده. اعضای مرد خانواده موافق و حامی اختلاط زن و مرد هستند، چرا که باعث تقویت چهره حزب و بازتاب تصویر زنان حزب به عنوان زنانی "مدرن" می شود؛ درعین حال مردان عضوهمچنان به تغییرات عمیق تر و پنهان تر در درون خانواده معترض هستند. دفاع ازاختلاط زن و مرد مورد حمایت همه اسلام گراها نیست حتی در میان آنها گروه هایی از تفکیک جنسیتی در دانشگاهها دفاع می کنند و معتقدند که حتی حجاب برای مجاز شمردن زنان در نادیده گرفتن موانع جنسی کافی نیست.

از آنجایی که کنفرانس های حزب، ویترینی برای طرح ایدئولوژی جنسیتی حزب است، باید همین جا ذکر شود که بالاترین سطوح رهبری حماس، همیشه مشتاقانه در این کنفرانس شرکت می کنند، چرا که به دنبال نشان دادن حمایت و پشتیبانی شان از اقدامات زنان هستند. شیخ احمد یاسین (یکی از پایه گذاران نسل قدیمی اخوان المسلمین در فلسطین و پایه گذار و رهبر معنوی حماس که در سال ۲۰۰۴ مورد سوء قصد قرارگرفت) برای شرکت در اولین کنفرانس از مجموعه کنفرانس های فوق در سال ۱۹۹۸ بسیار مشتاق بود. در سال ۱۹۹۹ محمود ازهار یکی از رهبران بلند پایه حماس در این کنفرانس شرکت کرد و تا آنجایی که نگارنده می داند، چنین چیزی درتاریخ جنبش زنان فلسطین سابقه ندارد. در پنجمین کنفرانس در سال ۲۰۰۳، شیخ احمد یاسین ودکترعبدالعظیم رنتیسی شرکت داشتند. تاسیس جنبش زنان فلسطین در حضور بیش از ۱۵۰۰ زن و مرد فلسطینی اعلام شد. با تاسیس این جنبش، اسلام گراها تمایل داشتند همه [فعالیت ها] را به موسسات زنان اسلام گرا پیوند بدهند و درنتیجه تلاش هایشان را برای برجسته کردن دیدگاه اسلامی از "زن" کانالیزه کنند. جنبش، شامل هشت ارگان از زنان بود: انجمن اسلامی زنان، حزب اقدام زنان (از زیر مجموعه حزب نجات)، دپارتمان اقدام زنان در مجمع الاسلامی بلوک دانشجویان زن مسلمان، شورای دانشجویان زن در دانشگاه اسلامی، جامعه مادران فلسطینی، مجمع مراقبت از خانواده، واحد زنان در موسسه مطالعات و تحقیقات عربی و مادران مجمع شهدا. باید دقت کرد درعین حال که حضور رهبران بلند پایه حماس درکنفرانس ها در راستای تشویق نقش عمومی زنان تعبیرمی شد، اما حضور شان نیزمی توانست به عنوان مانع بالقوه ای برای مسدود کردن و اعمال سخت گیری نسبت به تفاسیرجدید اسلامی تعبیرشود که به طورکلی تاثیر منفی بر زنان داشت. کنفرانس پنجم در واقع برای راه اندازی حمله شدیدی علیه لایحه پیش نویس اصلاح "حقوق کیفری" مورد استفاده قرار گرفت که رویکردهای برابری جویانه ای را در مجازات هایی مثل زنا و کاربرد خشونت علیه زنان در خانواده اتخاذ کرده بود. قانون قدیمی به واسطه اعمال مجازات های سخت گیرانه تردر مورد زنا [درمقایسه میان وضعیت مردان با زنان] و سکوت نسبی در مورد خشونت های خانگی نسبت به زنان بسیار تبعیض آمیز بود. در حمله به لایحه پیشنهادی، رهبری حزب تاکید کرد که اصلاحات پیشنهادی بر اساس شریعت استوار نبوده است. این موضع گیری باعث بالا گرفتن تب مطالبات اسلام گرایان مرد شد: این که نه تنها قانون خانواده که مجموعه حقوق کیفری همگی باید براساس قوانین شرعی تنظیم شوند. تحت لوای چنین انتقاد کوبنده ای، پارلمان فلسطین و شورای قانونگذاری، بحث اصلاحات پیشنهادی را به حال تعلیق درآورد. درهمان کنفرانس پنجم و با حمایت عده ای از زنان اسلام گرا، رهبری اسلام گرای حماس با استفاده ازقدرتش مانع از طرح بحث های مرتبط با اصلاحات پیشنهادی شد و روشن کرد که موضع رسمی حزب، پیروی از دیدگاه مشترکی است که طبق آن شریعت، [قوانین] را تعیین کرده است و این قوانین از متن مقدس نشات می گیرد.

دپارتمان زنان توانسته بود شمارقابل توجهی از زنان را در تظاهرات اعتراضی علیه آزارهای حکومت خودگردان فلسطینی علیه حماس، پشتیبانی از موضع حزب در حفظ قوانین شرعی و بی اعتبارکردن گروه های سکولار و فمینیست فلسطینی و درخواست اصلاح قانون بسیج کند. آنها سهم قابل توجهی ازسازماندهی کنش های دسته جمعی را از مدل کنشگری سازمان های زنان سکولار، کاربرد مدل های مشابه پروژه های آنها و برنامه ها و اشکال سازمانی آنها اخذ کرده بودند. اعضای جدید ازطریق حزب درمیان فارغ التحصیلان دانشگاه ها، زنان دارای پست ها و مشاغل حرفه ای و روشنفکران آتی فلسطین دیده می شدند و از این رو دسته بندی جدیدی شکل می گرفت که حماس را از یک حزب نظامی، زیرزمینی مرد محور به یک جنبش سیاسی مردمی تری سوق می داد. حرکت برای ایجاد یک جنبش اسلامی زنان با حمایت بالاترین سطوح رهبری یک حزب یکی از اتفاقات نادر در تاریخ جنبش های زنان فلسطین بوده است. برای اولین بار زنان تبدیل به دغدغه استراتژیک جنبش ملی فلسطین شدند، اما این بار زیر پرچم اسلام. با این حال، تولد جنبش زنان درست زمانی اتفاق افتاد که برداشت ازشریعت ثابت بود و تبدیل به گرایشی شد که مطالبه زنان برای برخورد برابر با آنها را در چارچوب های حقوقی تضعیف می کرد.

ایدئولوژی جنسیتی حماس
دانشگاهیان زیادی، عوامل اجتماعی و سیاسی/اقتصادی را برای توضیح گسترش سیاسی شدن و بسیج زنان توسط جنبش های ملی/سکولار در دهه هفتاد و هشتاد میلادی بررسی کرده اند تا دلیل مشارکت توده ای زنان در اولین انتفاضه فلسطینی را بیابند. تاثیر روز افزون اسلام گراها، از یک سو تنها به واسطه مجموعه ای از فاکتورهای به هم مرتبط قابل توضیح است: شکست فرآیند صلح، افول جنبش ملی فلسطین که با عقب نشینی سازمان های مردمی از ارائه خدمات عمومی همراه شده بود غیردولتی شدن سازمان های زنان که عملا پیوند ارگانیک آنها با [توده] مردم را قطع کرده بود، ملی کردن اسلام و اسلامی کردن هویت ملی فلسطین توسط اخوان المسلمین. به علاوه تا زمانی که ایدئولوژی جنسیتی حماس براصول مذهبی استوار شده است، این حزب خود را هم متناقض و هم در تحولی مداوم نشان داده است.

ایده اصلی اسلامی کردن هویت فلسطینی همان اسلامی کردن جنسیت بوده است. حماس برخلاف فتح، دستور کار جنسیتی خود را در همان مراحل اول بیان کرد. این ویژگی همه جنبش های مذهبی است که سهم زیادی از تاکیدشان بر واحد خانواده قرار دارد. برای فهم دستور کار جنسیتی حماس، لازم است که عواملی که جنسیت و ناسیونالیسم را به هم مرتبط می کند، مورد توجه قرار دهیم. ایدئولوژی جنسیتی حماس را نمی توان از کاربرد استعماری جنسیت، رقابت با دیگر گروه های ناسیونالیست و تا حدود کمتری مطابق متن کتاب مقدس، جدا کرد. عوامل دیگر مثل عناصر محافظه کارانه ناسیونالیسم فلسطینی در شکل سکولار آن هم می تواند برای روشن کردن ایدئولوژی جنسیتی حماس مورد توجه قرار بگیرد. به موازات اینکه جنبش رشد می کرد و مردمی تر می شد، دستور کار اولیه و سخت گیرانه حماس و نظام اخلاقی آن نرم تر و نرم تر می شد. دستور کار جنسیتی حزب در عین حال تحت فشارهای وارده زنان اسلام گرا بر رهبران حزب دچار تغییر می شد. فشار زنان در سطح "توانمند سازی" این زنان و در جریان کنشگری فعالانه آنها در درون حزب تحقق می یافت.

ملت اخلاقی، نیازمند زنان اخلاقی است
حمامی۵ نشان داده است که گسترش حجاب در جریان انتفاضه به نوعی با معنای ناسیونالیستی درشکل مصیبت، مرگ و انهدام تحمیلی که به واسطه اشغال اسرائیل به وجود آمده بود، مرتبط بود و زنان می بایست احترام خود را به شهدا نشان می دادند. این پویش، توانایی حماس برای تلفیق ایدئولوژی اجتماعی اش با ناسیونالیسم فلسطینی، کاربرد مناسب تهدید و استفاده از خشونت علیه زنان را برای تحمیل حجاب نشان داده بود. در این کشمکش، زنان پشتیبانی محدودی از طرف رهبری ملی انتفاضه داشتند که در نهایت هم با برخورد با پویش حجاب در آن دوره به شکست انجامید.

موهانتی ۶ به چرخش گمراه کننده در تحلیل رویه رو به گسترش محجبه شدن به عنوان شاخصی از سرکوب جنسی یا کنترل زنان هشدارمی دهد. چنین یکدست سازی در میان زنان بدون ارتباط با طبقه، نژاد، مذهب و رویه های مادی زندگی روزمره آنها، باید حس غلطی را از اشتراک در سرکوب، منافع و کشمکش ها بین زنان ایجاد کند. چنین موضع یکدست سازی به انکار عاملیت وصدای زنان اسلام گرا منجر شده است. من این چرخش تحلیلی را با بررسی پیش[ دو] فرض اینگونه مطرح می کنم: [اول] "راست کیشی"۷ قدیمی اسلام گرایان در چه نقاطی از راست کیشی جدید آنها متفاوت است؟ [دوم] برخلاف نظر برخی نویسندگان، ارعاب زنان بیشتر نتیجه اشغال سرزمین فلسطینی بوده است تا نتیجه فرهنگ متصلب محافظه کارانه ای که دست به سرکوب زنان می زند. تمرکز حماس بر فعالیت های نظامی باید مورد توجه قرار بگیرد آن هم برای درک موضع حماس در مقابل عفت و حجاب زنان در شرایط خاص. دوم اینکه، حجاب برای زنان مختلف بنابر درک آنها از خودشان، از طبقه و ایدئولوژی شان متفاوت است. به طور خلاصه، یک رویکرد موشکافانه تر نسبت به معنای حجاب در تدوین و ساخت یک استراتژی سیاسی مخالف بسیار مهم است.

در جریان اولین انتفاضه، تصور می شد که یک فرمول بندی جدید از موضوع تقوا و فروتنی زنان برای "صیانت" از ملت ضروری است. در واقع، این فرمول بندی به روشنی از مدتها قبل از انتفاضه در دفترچه های تبلیغاتی حماس که بین مردان عضو حزب پخش می شد، وجود داشت و به آنها نسبت به بازجویی و شکنجه هایی که به طور گسترده در زندان های اسرائیل وجود داشت، هشدار داده بود. حماس بر این باور بود که اعترافات با جزئیات که از زندانیان سیاسی سازمان آزادیبخش فلسطین (سکولارهای ضعیف از دید حماس) به دست آمده بود، درنتیجه ایمان ضعیفی بوده است که مبارزه نظامی علیه اسرائیل را به فاجعه کشانده بود. این ترس وجود داشت که حرکت اسلامی، گرفتار آینده ای مشابه سازمان آزادیبخش فلسطین بشود: اما در یک صورت چنین احتمالی غیرممکن می بود؛ این که طرفداران حماس بیاموزند چگونه در مقابل فشارهای فیزیکی و روانشناسی اسرائیل مثل فولاد محکم بیاستند. مقاومت، سرکشی درونی و توانمند سازی برای ایستادگی در مقابل شکنجه و بازجویی حیاتی بود. درفاصله ۱۹۸۶ تا ۱۹۸۷ اخوان المسلمین دو سازمان نظامی را با هدف زمینه سازی برای مقاومت نظامی پایه گذاری کرد: مجاهدین فلسطین و سازمان الجهاد الدعوه با واژگان اختصاری "مجد" به معنای شکوه. سازمان دومی سازمان کاملا مخفی بود که وظیفه "اطلاعات و پیشگیری" را بر عهده داشت.

پیش ازانتفاضه، این سازمان وظیفه سر به نیست کردن خائنان را بر عهده داشت. در یک رقابت آشکار با دیگر سازمان های ناسیونالیست، جنبش با اتکا به مفاهیمی مثل خداوند و مذهب به دنبال باثبات تر، مومن تر، اخلاقی تر و قدرتمند شدن بود. در این بستر، اعترافات تحت فشار شکنجه های اسرائیل می توانست سازمان را سازمانی ضعیف و نفوذپذیر نشان دهد و در عین حال مانع از این می شد که نامزدهای جدیدی به جناح نظامی بپیوندند، و متمایز بودن حماس از سایر گروه های "کمتر با ایمان" با شکست رو به رو می شد. نمی توان ادعا کرد که اسلام بر سکولاریسم برتری دارد، مگر اینکه اعضای حماس با تسلیم شدن در زیر فشارهای زندان اسرائیل، کوتاه می آمدند. اراده ای آهنین که از طریق موعظه های یک کتاب راهنما به اعضا داده می شد، همه آن چیزی بود که یک نفر برای مقاومت در مقابل محرومیت، شلاق، شوک الکتریکی و تهدیدات به آن نیاز داشت: "ما باید به یاد داشته باشیم که قدرت دشمن در مقایسه با لطف خداوند هیچ است." در اولین اعلامیه های پخش شده حماس، خطاب به علاقه مندان عضویت در حزب هشدار داده شده بود که سرویس اطلاعاتی اسرائیل- شین بت- برای اسیرکردن عوامل اطلاعاتی خود به آنها حشیش و دیگر مواد مخدر می رسانده است و با ساماندهی زنان جوان در شبکه خود از طریق "سگ های ولگرد" یعنی مزدوران فلسطینی، سعی می کرده است که اعضای جدید را اغوا کند. دفترچه منتشر شده می گوید که سرویس های اطلاعاتی اسرائیل، دختران جوان را دائما تشویق می کنند تا بدون همراه [یا محافظ] به آرایشگاه، بوتیک (مکان هایی که عموما زنان تحصیلکرده، آنها را اداره می کنند) و کفش فروشی بروند. این تاکتیک ها به نام سیاست "اسقاط" اسرائیل شناحته می شود. در پاسخ به این تاکتیک ها، مردان جوان تشویق به پرهیز از الکل، مجله های هرزه نگاری و رها کردن زن هایی می شدند که درخیابان مشغول طنازی بودند. در نتیجه ی چنین رفتار سخت گیرانه اخلاقی، تقوا و فروتنی به عنوان ابزارهای متعالی مقاومت ملی و اسلحه زیرزمینی ترویج می شد. مذهب خود را به عنوان منبع بزرگی از قدرت در تقابل با شین بت ثابت کرده بود و اعضای حماس همچون "هسته های فوق العاده سخت نشکن" توصیف شده بودند.

"سیاست امنیت ملی" اسلامی، پیامدهای بسیار مهمی برای نظم اجتماعی داشت؛ روند محدودکننده ای بر تحرک زنان 
اعمال می کرد و اعمال فشارهای بیشتری را بر زنانی که تحرکات مشکوکی داشتند، به همراه داشت. در یک تحلیل از شرایط زندگی در جامعه فلسطینی، باید گفت که ۵۶ درصد از زنان مورد پرسش در غزه و ۴۷ درصد از آنها در کرانه باختری گفته بودند که قادر نیستند آزادانه در درون جامعه خود رفت و آمد کنند. یکی دیگر از پیامدهای چنین سیاست امنیتی، سخت گیری جنبش بر بعضی افراد مزدور، فروشندگان مواد مخدر و روسپی ها بوده است. جنبش فتح در رقابت با حماس احساس کرد که باید رهبری این سیاست را در تصفیه [پاک کردن] جامعه برعهده بگیرد و به طور فعالانه در محجبه کردن زنان در غزه فعالیت کند. بنابر گفته های نعیمه، (مسوول سازمان زنان فتح در غزه که خود نیز محجبه است):" نمی توانم بگویم در آزار و اذیت زنان در حجاب اجباری، چه کسی حماسی و چه کسی فتحی است، اما میتوانم بگویم که اعضای مرد [فتح] در سازمان، ما را برای محجبه بودن تحت فشار می گذاشتند. عادت کرده بودند به ما بگویند، اعضای حماس از ما با اخلاق تر نیستند. "فتح" البته هدایت قتل بعضی از زنان "ویژه" را هم به دست گرفته بود. ما بین ۱۹۸۸ تا ۱۹۹۳، صد و هفت زن کشته شدند که هشتاد و یک نفر آنان در غزه به قتل رسیدند. اینها زنانی بودند که ظاهرا بیشتر به لحاظ اخلاقی مشکوک بودند تا اینکه ستون پنجم اسرائیل بوده باشند. تنها سازمان نظامی اسلام گراها، زمینه ساز و آمر این جنایات نبود: در اولین رده، گروه فتح مسوول بود و بعد گروه هایی که با جبهه مردمی (مارکسیست های چپ) ارتباط داشتند. زنانی که به لحاظ اخلاقی مشکوک بودند، به عنوان خائنان به شرافت نه تنها خانواده هایشان که خائن به شرافت ملت دیده می شدند و بنابراین حذف و سر به نیست کردن آنها تبدیل به وظیفه ای ملی می شد. بنابراین، میان جنبش های ملی و مذهبی (حال چه حماس، چه گروه های ناسیونالیست سکولار) درضرورت حفظ نظم اخلاقی در زمان رویارویی با قدرت استعماری فرقی وجود ندارد.

با این حال، "سیاست امنیتی" به طور کلی تاکید بر حجاب را به عنوان یک کد اخلاقی برای زنان توضیح نمی دهد. ممکن است که این امر را به عنوان ابزاری در رقابت های اسلامی با گروه های سکولار غیرمحجبه ببینیم. حجاب [اجباری] یک نماد متحد کننده فرهنگی، برای جنبش و نشانگر قدرت رو به فزون حماس در میان طرفدارانش است. به سخن دیگر و همانطور که نیکی کدی استدلال می کند، شاید حجاب یک شیوه تایید هویت دسته جمعی باشد تا یک نشانه مذهبی قدرتمند. محجبه بودن می تواند به صورت یک سمبل سیاسی مهم درشکل دهی به یک هویت مدرن اجتماعی جدید به کارگرفته شود و می تواند به صورت ابزاری در گشودن فرصت های جدید برای زنان درون جنبش و بیرون از جنبش کمک هایی بکند.

در سال ۱۹۸۸، حماس میثاق نامه ای منتشرکرد که در آن موضع رسمی در قبال "جنسیت" درمواد هفده و هیجده آن آورده شده بود: "زنان مسلمان دارای نقشی در مبارزه آزاد سازی هستند که از نقش مردان کم اهمیت تر نیست. زنان پرورش دهندگان مردان هستند و نقش آموزشی و تربیتی آنها برای نسل ها نقش بسیارمهمی است." در همین ماده زنان به صورت اهداف منفعلی برای "محافل فراماسونی، کلوب های قمار و شبکه های اطلاعاتی" معرفی می شوند: "همه مراکز مخرب و مروج خراب کاری"؛ و دراین میان اسلام گرایان باید نقش خود را در مقابله با طرح های خرابه کارانه و به طور مثال حمایت و حفاظت از زن ها بازی کنند. در ماده هیجده تاکید شده بود که زن در خانه ی یک مجاهد، یا خانواده ای مجاهد حال چه همسر چه خواهر، مهمترین نقش را در مراقبت از خانواده و تربیت اخلاقی فرزندان دارد و درک این موضوع که این تربیت اخلاقی از اصول اسلامی نشات می گیرد. به زنان توصیه شده بود تا صرفه جو باشند و از ولخرجی بپرهیزند. به آنها توصیه شده بود تا در مقابل ملت و خانواده بیشتر "دهنده" باشند تا "گیرنده": این مفهوم مورد تاکید حماس برای تمایزگذاری میان زنان اسلام گرا و فعالان سکولار است. از این دید، زنان وابسته به مردان، محدود به خانه هایشان و منفک از حوزه عمومی تصویر شده بودند. با این حال، دیدگاه رسمی رهبران حماس با واقعیت زنان اسلام گرای فعال و دانشجویان دختر که فعالانه در بلوک دانشجویی حماس فعال بودند، متفاوت بود. این زنان با مشارکتشان در جنبش، قادر به دگرگونی دیدگاه هایی می شدند که فضاهایی را برای آنها به وجود می آورد.

دیدگاه جنسیتی درحال تغییر: متن [مقدس]ممنوع نمی کند
"متن مقدس ممنوع نمی کند" مضمونی است که در سراسر مصاحبه هایم با امیره، مایسون، سمیره و خیلی دیگر از زنان فعال اسلام گرا تکرار می شد. منظور آنها این بود که متون مذهبی به آنگونه ای باز هستند که مشارکت زنان را در یک فضای مشروع در حوزه عمومی ممکن کنند. واقعیت روزمره زندگی زنان مشتاق به آموزش، کار و تلاش های سیاسی باعث شکل گیری یک انتقاد تدریجی و درون زاد در درون جنبش شد. زنان اسلام گرا، در حالی که در انتشار ایدئولوژی جنسیتی جنبش در هماهنگی کامل [با حماس] هستند، اما در همان زمان اولین کسانی بودند که مرزهای این ایدئولوژی را به عقب راندند و عرصه عمومی را فراخ تر کردند.

این دگرگونی های همراه با تغییر در استراتژی حماس بعد از"پروسه صلح" بود که پس از آن حماس از یک سازمان نظامی زیرزمینی به یک حزب سیاسی، دگرگونی پیدا کرد. در جریان این تحول، حزب نجات، توجه سازمانی بیشتری را برای جذب زنان برای گسترش پایه های اجتماعی اش آغاز کرد. حزب نجات همانند دیگرسازمان های ملی و سکولار بر مبارزه قانونی سیاسی تاکید می کرد و از این جنبه نادیده گرفتن شرایطی که زنان در آن زندگی می کردند و آنها را از مشارکت درزندگی سیاسی بازداشته بود، غیرممکن بود. هم زمان، جنبش با تمام قوا درگیر حمله به مطالباتی بود که برای حقوق زنان توسط سازمان های ناسیونالیستی و سکولار ترویج می شد. بنابراین می توان گفت که عوامل درونی و بیرونی برای فشار بر حماس برای رویارو شدن با مسائل زنان وجود داشت؛ عوامل بیرونی، متاثر از مطالبات فمینیست ها بود و گفتمان حقوق برابر چالش های بسیار جدی را رو به روی ایدئولوژی اسلامی قرارداده بود .

اما از دیدگاه اسلامی حقوق زنان چه بود؟ پاسخی که دراینجا خواهید خواند ازطرف رهبری جنبش نیست بلکه بیشتر پاسخ هایی است که زنان به این پرسش داده اند. پاسخ ها برمبنای مشارکت زنان در کارگاه ها وسه کنفرانس برگزار شده توسط فعالان فلسطینی در غزه در فاصله سالهای ۱۹۹۷-۲۰۰۳ ترسیم شده اند. مقالات ارائه شده دراین کنفرانس ها، به روشنی چرخش مواضع زنان اسلام گرا و الویت های آنها، رویه های آنها و تجربه هایشان در ارتباط با حزب را نشان می دهد.

اولین کنفرانس بر مشروعیت زدایی از زنان دیگر گروهها با هدف معرفی زنان اسلام گرا به عنوان صدای واقعی و اصیل برای دفاع ازمنافع زنان تمرکز شده بود. در کنفرانس دوم اسلام گراها هیچ دیدگاه خاصی در رابطه با مسائل زنان و دستور کار خاصی را برای آن تعیین نکردند اما در عین حال تلاش هایی صورت می گرفت که متون مذهبی را باز تفسیر کند و خوانش جدیدی را برای ثبت دستاوردهای مرتبط با فرآیندهای مدرنیزاسیون در جامعه برای زنان ارائه کند. اما باید گفت که در یک وضعیت گیج کننده، فرآیند تدوین خوانش جدید از متون مذهبی با فرآیند "غیراسلامی کردن" گفتمان حقوق زنان همزمان شده بود و به طور موازی پیش می رفت. دراین وضعیت، اسلام گرایان دست به کاربرد اصطلاحات جدید مثل "توسعه پایدار" می زدند که تا پیش ازاین بیشتر افراد خیر و فعالان فمینیست از آن استفاده می کردند. در کنفرانس سوم، در مورد مفهوم "توسعه پایدار" موشکافی های دقیقی انجام شد و قابلیت کاربرد این مفهوم در جامعه فلسطینی مورد سوال های متعددی قرار گرفت. البته برای اولین بار، یک انتقاد مدرن و این بار فمینیستی به رویکرد حقوقی لیبرال صورت گرفته بود. این کنفرانس ها نشان دهنده مسیر ایدئولوژی جنسیتی حماس از رد مطلق فمینیسم تا اقتباس و ترکیب گزینشی مواضعی بود که توسط فمینیست ها مطرح و حمایت می شد. این روندها به نوعی "مفهوم پردازی های جدید" از واژه شناسی اسلام گرایان منجرشده بود (به طور مثال باید گفت که این مفاهیم اسلامیزه می شدند) در حالیکه در همان حال، گفتمان اسلامی، اسلام زدایی می شد و در درون خود شاهد چارچوب موقتی بود.

از رد تا دربرگیری
دپارتمان اقدام زنان۸ از حزب نجات اسلامی، در عقب راندن مرزهای فضای زنان اسلام گرا در درون ساختار حزب و در حیطه جامعه به خوبی خود را اثبات کرده بود .درچهارم آوریل ۱۹۹۷ اولین کتابچه توسط این دپارتمان به عنوان نتیجه یک کارگاه یک روزه با عنوان "زنان فلسطینی....بعد کجا؟" چاپ شد. این کتابچه برای اولین بار در تاریخ اخوان المسلمین فلسطین، شکافه ای موجود نسبت به مسائل جنسیتی و دستور کار اعلامی پیشین را پر می کرد و در بعضی مواضع پیشین خود تغییراتی را به وجود آورده بود. در مقدمه آن، به روشنی توضیح می داد که دلیل وجودی کل این بحث ها این بوده است که [وضعیت زنان] تبدیل به موضوعی دغدغه ساز برای آنهایی شده است که مشتاق به دیدن زنان در موقعیتی متمایز با مردان و دوش به دوش آنها در جامعه هستند. کتابچه تاکید می کند: "موج هایی در جامعه ما جریان پیدا کرده است، تازگی همه ی خواسته ها در جامعه ما در حال متعالی کردن جایگاه زنان است تا رسیدن به موقعیت مناسب مورد نظرشان. اما زنانی که همچنان بر عقاید اسلامی خود مانده اند، چنین ادعاهایی را قبول نمی کنند. ما به عنوان خواهران مسلمان، با آگاهی از مذهب بزرگ خودمان، باید قویا بر مواضع خود بمانیم و باورهای خود را در جامعه در حال پیشرفت خود بیشتر روشن و ترویج کنیم. ما موعظه گران حقیقت متعالی "نهضه" برای زنان با اتکا به فهم واقعی، عمیق و درست مذهب مان پیش می رویم. این پیروزی واقعی برای زنان خواهد بود."

مقالات بسیاری از سوی زنان و مردان در کارگاه ماه آوریل از طریق رهبران برجسته فرهنگی حماس با هدف مشروعیت زدایی از زنان سایر گروه های فعال غیراسلامی فرصت طرح پیدا کرد. این مشروعیت زدایی با ربط دادن سازمان های غیردولتی زنان به غرب و نمایش آنها به عنوان اقدامی ازسوی غربی ها برای تضعیف ملت و خیانت به "خفه کردن موجودیت اسرائیل درقلب امت [اسلامی]" توصیف می شد. حماسی ها با رد درخواست دستور کار جنسیتی، در مقایسه با دستور کار موضوعات ملی، آن را به عنوان یک دستور کار نامناسب ارزیابی می کردند. در اولین مقاله که توسط یکی از تحلیلگران فرهنگی و سیاسی از الرساله (پیام: مجله هفتگی اسلام گرایان) نهاد خلیل ارائه شد، بدبینی او نسبت به انگیزه ها و منابع تامین مالی خارجی سازمان های غیردولتی که از حقوق جامعه فلسطینی حمایت می کردند، کاملا بارز بود. او رشد قارچ گونه این گروه ها را به دلیل خواست غرب برای ایجاد یک محیط سیاسی پذیرنده اسرائیل و نیاز بعضی کادرهای احزاب فلسطینی به شغل، پول یا ثروت اندوزی ازطریق جذب منابع مالی و شهرت می دانست. او معتقد بود که توسل به کنوانسیون های بین المللی غیرقابل قبول است: زمانی از نقض قوانین حقوق بشر توسط اسرائیلی ها برای کسب حمایت بین المللی صحبت می کنیم، اما زمانی که ما در داخل به عنوان فلسطینی درباره آزادی و زنان با هم صحبت می کنیم، مجبوریم که از فرهنگ، میراث و واقعیت روزمره خود شروع کنیم.

در میان مصاحبه هایم، بسیاری از زنان اسلام گرا بدبینی های مشابهی را درباره حقوق جهانشمول زنان ابراز می کردند. با این حال کارگاه آوریل نتوانست به طور کلی گفتمان غالب درباره حقوق زنان را نپذیرد. تفاوت های ظریفی میان فعالان وجود داشت. بعضی از فمینیست های سکولار خواستار منع چندهمسری و حق طلاق در چارچوب قوانین شرعی شدند. دیگران، خواستار تعیین محدودیت هایی برای چندهمسری بدون منع کلی آن بودند. نهاد خلیل، بعد از رد درخواست فمینیست ها، موضع حکومت خودگردان فلسطینی را به استهزا گرفت:
"خودگران هیچ برنامه خاصی برای زنان ندارد. نه دیدگاه لیبرالی دارد و نه محافظه کار است و [بنابراین] دیگر دیدگاه مذهبی را به حال خود بگذارید. مقامات خودگردان مایلند درباره برابری وحقوق زنان به صورت ظاهری و خیلی سطحی حرف بزنند: اساسا موضع گیری های آنها برای ایجاد این گمان برای دنیا است که جامعه ما مدرن است و به زنان و حقوق شان احترام می گذارد. فقدان چنین برنامه ای برای زنان در رفتارهای متناقض خودگردان کاملا بازتاب دارد. در حالی که درکابینه ما وزیر زن داریم، سفیر زن داریم، وزارت داخلی [وزارت کشور] قانونی را اعلام می کند که طبق آن زنان برای اخذ پاسپورت به رضایت ولی یا سرپرست خود احتیاج دارند."

و در نهایت، خلیل یادآوری می کند که بعد از دفاع از اینکه، "اسلام زنان را تکریم کرده است و به آنها حقوق شان را داده است"، [به طور کلی] اسلام گراها با توجه به پیش آمدن مساله اشغال، توجه کمی به منافع زنان نشان دادند. خلیل بر این باور است که در مورد مساله اشتغال، اسلام گراها همانند ناسیونالیست های پیش از خود عمل کردند. [با این حال] آنها نمی توانستند مسائل همچنان مطرح را نادیده بگیرند: قانون خانواده و اصلاحات آن، ازدواج های زود هنگام ومنع آن. من این مقاله را به عنوان مجوزی از سوی یک اسلام گرا تلقی می کنم که مشروعیت زدایی از" سایرین" را دیگر رویه ای مناسب نمی داند. مهمتر این که، مقاله بررسی وضعیت کنونی و واقعی زنان را پیشنهاد داده و خواستار توجه بیشتر به مطالعات زنان و به ویژه حلقه های زنان اسلام گرا شده بود. خلیل نه تنها خواستار تاسیس مرکز مطالعاتی برای مسائل اجتماعی شد، بلکه خواستار توجه بیشتری ازسوی روشنفکران و محققان به قوانین، عقاید، دیدگاه ها و پژوهش های مطرح شده توسط زنان سکولار شد.

مقاله ای که توسط خطام ابو موسی ارائه شده بود، دیدگاه جنسیتی منشور حماس ۱۹۹۸ را وارونه کرد. او اسلام را مذهبی معرفی می کرد که به زنان تمام حقوق آنها را داده بود: حق آموزش، انتخاب آزادانه همسر، ارث بردن (که شدیدا توسط عرف انکار رد میشود)، آزادی رفت و آمد (برای شرکت در فرائض الهی و جهاد)، تبلیغ و ترویج اسلام و کارهای اجتماعی و حرفه ای. درجریان طرح موضوع مناقشه برانگیزتر "اختلاط زن و مرد" در یک مقاله، نتیجه گیری آن این گونه به پایان رسیده بود که "هم اکنون ما می بینیم که زنان مسلمان خود را در جنبه های مختلف زندگی به اثبات رسانده اند. اسلام به زنان اجازه می دهد تا با مردان ملاقات داشته باشند اگر که متعهد به ادب شرعی باشند." طبق گفته امیره هارون به عنوان چهره برجسته در دپارتمان اقدام زنان در حزب خلاص، این اصول عرفی باید در چارچوب پذیرفتن پوشش اسلامی زنان و حفظ شیوه های قابل احترام با عرف مذهبی فهمیده شود.

او در تفسیر خود از مذهب و اسلام، با اشاره به اقتدار متون مذهبی تاکید می کند که "تشویق زنان به مشارکت در زندگی اجتماعی با تمام پیامدهای آن که دیدار با مردان هم شامل آن می شود"، رویکردی است که شریعت اسلامی و سنت نبوی [برای آن پیشتر] درباره آن تصمیم گرفته است. او با پرداختن به مفهوم "خیرجمعی" تاکید می کند که اسلام به بیرون رفتن زنان ومشارکت در زندگی اجتماعی حکم داده است، چرا که گشودن حوزه عمومی برای کار زنان "خیری" است که به گسترش یک زندگی سودمندتر و جدی تر برای دیگر مسلمانان می انجامد. این امر با آموزش شروع می شود و نیازمند کمک به شوهر در کسب درآمد و مشارکت درکارهای اجتماعی سودمند یا کنشگری سیاسی است که به "خیر"کمک می کند و با ابتذال می جنگد.

دیدگاه ارائه شده توسط این سخنران، مورد توافق همه زنان اسلام گرای حزب نبود: زنان تحصیلکرده (کسانی که خواهان ازبین رفتن کدهای تفکیک جنسی هستند)، بنا بر نیاز، خواهان استفاده از فرصت های بیشتر در بازار کار هستند. زنانی که تحصیلات پایین تری دارند با این دید چندان موافق نیستند: "در حزب وقتی بر جدا بودن تاکید می کنیم، آنها عصبانی می شوند. حزب به عنوان یک حزب توسعه گرا می گوید که هیچ ضرری در فضاهای مختلط وجود ندارد، اما این بر خلاف سنت ماست". بعضی از کادرهای حزب و زنان تحصیلکرده، برای ایجاد تغییرات [دارای ذهن بازتری] نسبت به بعضی از توده مردم هستند.

به موازات اینکه اسلام گراها تلاش می کنند تا موضع خود را "منزه" کنند، دریافته اند که جدا کردن اسلام از سرکوب زنان بسیار مهم است و به این منظور ادعا می کنند که رفتارهای قدیمی و منفی، مربوط به "ذهنیت فلسطینی" و "عقب افتادگی"بوده است. شیوه های قدیمی، از نظر آنها در واقع بیانگر جهالت و کوته فکری بوده است که تناقضات و ناهماهنگی های شدیدی درخود داشته است. شیوه های جدید رفتاری، با احترام به ارزش زنان، موقعیت اخلاقی و معنوی را برای آنها شایسته می داند. براداویل معتقد است که شیوه های جدیدتر "به واسطه عقب افتادگی ای که جامعه فلسطینی در آن قراردارد، کمترشناخته شده است" اما مطالعه رقابت های اسلامی در دوره های مختلف تاریخ اسلام نشان می دهد که رهبران "به زنان توجه بیشتری نشان می دادند: آموزش و فرهنگ را در اختیار آنها می گذاشتند و باعث توسعه توانایی های آنها در خانه، جامعه و ملتشان می شدند.

کتابچه کوچکی در جریان کارگاه ماه آوریل شامل بخشی در ارتباط با زنان در کنوانسیون های بین المللی و قطعنامه های کنفرانس ۱۹۹۵ پکن و پیشنهادهایی برای حزب چاپ شد. پیشنهادها شامل نکات جالبی درباره "انتشار و حمایت از مسائل زنان در درون حزب بود" :تشکیل کادرهای فمینیستی فلسطینی از خلال مناظره ها و کارگاه های اسلامی، مطالعه کنوانسیون های جهانی از دیدگاهی مقایسه ای، تضمین حقوق زنان در رویه های عملی، تدوین برنامه آموزشی برای مردان تا به آنها به گونه ای کمک شود تا نسبت به نقش زنان حساس تر باشند.

محمود الزهر که رهبر برجسته ای در حماس است، در مقاله خود در کنفرانس ۱۹۹۹ اعلام کرد که زنان در اسلام حقوق برابری در تمامی جنبه های کاری با مردان دارند: فقط زمانی این حقوق شامل استثنا می شود که کار آنها در تضاد با شریعت و عدم تناسب با قدرت و خصوصیت آنها قرار داشته باشد. اما او مشخص نکرد که این عدم تناسب با خصوصیات، شامل چه ویژگی هایی می شود. درهمان مقاله، نویسنده مفهوم فوق العاده جالب توجهی را در باب حوزه های "خصوصی"و"عمومی" و موضوع جنجالی ریاست مرد در خانواده مطرح می کند: فرمولی که صراحتا با مفهوم برابری مورد خواست و پشتیبانی فمینیست ها در تضاد است؛ چرا که او زن را تحت اقتدار مرد در خانواده قرار می دهد. او برتری مرد را از جنبه های اقتصادی و مدیریتی بیش از مفهوم سیاسی آن توصیف می کند. او معتقد است که ریاست مرد به معنای اقتدار مطلق مرد نیست بلکه به این معناست که مرد مسوولیت فراهم کردن نیازهای مادی و عاطفی خانواده، حمایت، مراقبت و اداره خانواده را بر اساس اصول "عدالت" برعهده دارد. الزهر، ریاست را به اصول دیگری مرتبط می کند که به نظر او نه تنها قابل اعمال در حوزه خصوصی که قابل اعمال در حوزه عمومی، سیاست و البته حوزه خصوصی است. این اصل، اصل شورا است :
"مسلمانان باید درک کنند که شورا و ریاست، ویژگی های استبداد یا خودکامگی نیست، بلکه پدیده هایی هستند که تمام اعضای خانوده به شیوه خود در مدیریت خانواده مشارکت دارند. همانند دولت، خانواده تنها می تواند بر اساس اصل "مشورت"شکل بگیرد".

او اقتدارگرایی درخانواده را نوعی افراط گرایی ونبود ریاست را نوعی آشفتگی و هر دو را دلایلی برای فروپاشی خانواده، جامعه و دولت می داند. بنابراین، دموکراسی سازی با لعاب اسلامی نه تنها دغدغه ای درحوزه عمومی بلکه در ارتباط کامل با حوزه خصوصی و روابط زن-شوهری و میان والدین و فرزندان است. در یکی از مصاحبه هایم نیز با این تفسیر جدید برخورد کرده ام:
"در خانواده من، ما عادت داریم در مورد برنامه روزانه مان با هم بحث کنیم. من فرزندانم را برای اینکه چه بخورند، چه بپوشند، چه کاری انجام دهند، چه چیزهایی را مطالعه کنند، آزاد می گذارم و البته دختر من می تواند انتخاب کند که با چه کسی ازدواج کند. البته مرد مورد علاقه او باید او را از ما خواستگاری کند نه اینکه به صورت پنهانی، او را ببیند. اگرهمه چیز شفاف باشد، همه گام ها به راحتی برداشته می شوند. دین ما آئینی آسان گیر است و نه سخت گیر."

مایسون، نه تنها به مشارکت دموکراتیک روزمره اعضای خانواده اش اشاره می کند، بلکه به گرایش مشترک عمومی میان اسلام گراها و تلاش آنها برای تسهیل مقدمات ازدواج برای زوج های جوان اشاره می کند. اقدامات فوق با هدف کاهش هزینه های ازدواج و جلوگیری از هزینه های غیرضروری و عجیب است (برگزاری ازدواج در هتل، پذیرایی های پر هزینه و گل). آنها هزینه های مربوط به جهیزیه و هدیه های پیشکشی طلا به عروس را کاهش داده اند.

درکنفرانس های برگزار شده توسط دپارتمان اقدام زنان، درسال های ۱۹۹۹و۲۰۰۰، مقالات متعدد دیگری با مضمون فرموله کردن دیدگاه های پیشروتر جنسیتی الهام گرفته از شریعت اسلامی ارائه شده بودند. معمولا نقطه شروع، متن مقدس است: اما نیاز برای ارائه تفاسیر جدید، همیشه به ضرورت نیاز در جامعه و "روح زمانه" ربط داده می شد. خلا همیشگی، همان گفتمان تکراری مذهبی در مقابل دیگر گروه های فمینیستی بود که به عنوان گفتمان اسلامی "سنتی" مورد انتقاد قرار داشت. یک مقاله سعی کرده بود بین دانش عمیق در مورد گفتمان توسعه در فلسطین و به ویژه رویکرد توسعه پایدار ارتباط برقرار کند. نویسنده، نهاد الشیخ خلیل، شکست تلاش های توسعه محور در جامعه فلسطینی را نتیجه شکست در به کارگیری توانمندی های کامل زنان توصیف کرد. او به نیاز به قانونگذاری به ویژه در زمینه قوانین مربوط به خانواده اشاره کرد. او با دفاع از ایجاد مراقبت های سلامتی خاص زنان و تنظیم خانواده به این مساله اشاره کرد که ازدواج در سنین پایین و نرخ باروری بالا باعث کاهش نقش بازتولیدی زنان در جامعه می شود. او مسائل زنان را درجامعه وابسته به مردان دانست و اشاره کرد که این وابستگی، باعث تقویت انقیاد زنان شده است. او درواقع درتحلیلش ازگفتمان جایگزینی استفاده کرد که بر متون مذهبی استوار بود: تحلیل او براساس تفسیر متفاوتی از توسعه اجتماعی/اقتصادی قرار داشت که با مفاهیم سکولاری همچون "خیرعمومی" و "منافع ملی" بسط پیدا کرده بود. او نه بر ویژگی فرهنگی خاص "اسلامیت" جوامع مسلمان، بلکه بر ویژگی خاص "زیست در زمان اشغال" متمرکز شده بود. بنابراین به رغم این که کاهش باروری می تواند به تضعیف قدرت دموگرافیک فلسطین در مقابل دشمن منجر شود..... اما این امر نباید به هزینه بی توجهی به وضعیت سلامت زنان دنبال شود. او تاکید داشت که تمرکز بر حقوق فردی زنان "سوای از خانواده و فرزندان آنها" خطرناک است: از آنجایی که ما هنوز ساز و کار و نهاد جایگزینی برای مراقبت از آنها نداریم،... کار در منزل هم نباید موقعیت آنها را پایین بیاورد و باید به لحاظ اخلاقی ارزشمند تلقی شود... نقش زنان در جامعه نیازمند آموختن دانش، باز بودن جامعه برای زنان و مشارکت آنهاست". او در انتقاد از درخواست های فمینیستی برای حقوق زنان که بر مبنای مفهوم حقوق فردی استوار است، گفت: "خود فردی به تنهایی نمی تواند معیار توسعه باشد، چرا که با خیر عمومی جامعه در تضاد است"؛ مثال این موضوع، کار یک فلسطینی در یک کارگاه یا قرارداد اسرائیلی است. او گفت که چنین فردی، شاید بتواند درآمد شخصی خوبی داشته باشد، اما این نفع شخصی به قیمت [از دست دادن زمین های کشاورزی ماست که قرارداد مشغول ساخت و ساز بروی آن است] اقتصاد ماست. او اضافه کرد که در اقتصادهای غربی قوی، فرد می تواند کانون توسعه باشد، اما نه در وضعیت کنونی که ما تحت اشغال زندگی می کنیم و از نبود دموکراسی رنج می بریم. وضعیت ما نیازمند بسیج دسته جمعی مردم برای مقاومت در مقابل اشغالگری است:" ما درشرایطی هستیم که باید برای ملت کاری بکنیم، نه اینکه به دنبال این باشیم که ببینیم ملت برای ما چه کرده است". این مقاله گویای آگاهی از مناظره جهانی در باب علل توسعه نیافتگی و ارتباط آنها با عوامل داخلی مثل فقدان روند استقرار دموکراسی و حکمرانی خوب و البته عوامل خارجی مثل روابط نابرابر شمال-جنوب بود. خلیل در عین حال هشدار می داد که مطالبه برای دموکراسی و آزادی زنان "به عنوان اسلحه ایدئولوژیکی توسط استعمارگران جدید در عصر جهانی شدن و برای متقاعد کردن مردم تحت سلطه برای باور این امر است که شکست های آنها و وضعیت زنان آنها به خاطر نبود دموکراسی است و نه بهره کشی استعمارگر از ثروت آنها". این گفتمان جدید از توسعه پایدار توسط اسلام گرایان مشکلات بیشتری را به طور کلی برای سکولارها وناسیونالیست ها و برای جنبش های زنان سکولار و ناسیونالیست به طور خاص ایجاد می کند. در مورد جنبش های زنان مشکل از آنجایی درست می شود که این جنبش ها در مبارزه ملی، موضع دقیق و رسمی نسبت به باروری زنان و فلسفه پشت توسعه پایدارمطرح نکرده اند. فقدان مرزهای روشن نظری در میان این جنبش ها و فقدان زمینه مناسب و کافی باعث خواهد شد که این مفاهیم به گفتمان اسلامی پیوند بخورد.

در دومین و سومین کنفرانس، رویکردهای بیشتر امنیتی با مواضعی عقلایی تر و کمتر دفاعی در مقابل کنوانسیون های بین المللی طرح شد. ولی در مجموع تلاش ها در جهت مشروعیت زدایی از "دیگری" و به ویژه سازمان های فمینیستی زنان بود. درکنفرانس ۱۹۹۹، فرض مسلمی وجود داشت که میان سازمان هایی که با نیت خوب کارمی کنند و دیگر بازیگران ملی و حامیان آنها، کسانی که بی گناه نیستند، اما بنا بر دستور کار خود عمل می کنند، تفاوت های اساسی وجود دارد. انتقاد از رد کامل مواضع فمینیستی درکارگاه ۱۹۹۷، خود را نشان داد. کنفرانس اعلام کرد که: "رویکرد ما به آزادی زنان اسلامی است و نه مطابق با کنوانسیون های بین المللی." با این حال ما هیچ یک از این کنوانسیون ها را مادامی که با شریعت اسلامی و ویژگی های جامعه مسلمان فلسطین تضادی نداشته باشند، رد نمی کنیم. نتایج حاصله از این کنفرانس می تواند در دو محور خلاصه شوند: اول اینکه اسلام گرایان باید متحول شوند. آنها باید دست به اصلاحاتی برای راهبری زنان و بلند کردن صدای نهضت داشته باشند و برای این کار باید رهبری را در دست بگیرند و در غیر این صورت، دیگران چنین خواهند کرد. دوم اینکه، تاکید باید براین ایده قرار بگیرد که "ماموریت آزادی زنان و فعال کردن نقش آنها بیش از هر چیز بر عهده خود آنهاست. زنان باید حقوق خود را مطالبه کنند و برای آن بجنگند و این مبارزه در پرتو درک به موقع آن است."

کنفرانس سوم در سال ۲۰۰۰، بیشتر به تفاوت های موجود میان شریعت و کنوانسیون های بین المللی پرداخت. برای اولین بار سخنرانان، نه تنها اعتبار گفتمان حقوقی که در کنار آن اعتبار لیبرالی و تبعیض فردگرایانه و سودانگارانه غربی را هم به چالش کشیدند و در جریان طرح این انتقادها از تفکرات فمینیستی انتقادی بهره می بردند. در مقاله امیره هارون می خوانیم که: "مفهوم حقوق در غرب بر مبنای فایده گرایی مطرح شد. بنابراین فردگرایی سودانگارانه جانشین عقلانیت شد و همه روابط اجتماعی را در خود غرق کرد......چنین مفهوم پردازی اشتباه است چرا که فرد هرگز یک موجودیت انتزاعی نبوده است... فرد همیشه یک موجود اجتماعی است." بنابراین گفتمان سازمان های غیردولتی زنان که بر مبنای حقوق فردی لیبرالی استوار بود، با کاربرد دیگر گفتمان های "غربی" فمینیستی که بر محور مفهوم "شهروند فعال" قرار داشت، این بار توسط زنان اسلام گرا به چالش کشیده می شد. انتقادهای اسلام گرایان از لیبرالیسم مثل انتقادهای فمینیست های اجتماعی، انتقاد از اخلاقیاتی است که به فرد اجازه می دهد تا حقوق خود را برمسوولیت اجتماعی مقدم بداند. شهروندی همیشه به عنوان یک حق فردی صرف تلقی می شود و در ادبیات سیاسی صرفا به رای دادن تقلیل داده می شود. درعوض، عده ای معتقدند که نیاز به خوانشی اساسی تر وجود دارد که در آن شهروندی اجتماعی نهفته است و بر مبنای مشارکت و مسوولیت اجتماعی ساخته می شود. در مقاله هارون می خوانیم که در دیدگاه اسلامی ما، مفهوم فرد در ارتباط با جمع دیده می شود. به این دلیل است که در اسلام مفهوم حقوق فردی درچارچوب وظایف شکل می گیرد که در واقع کارکرد آگاهی بخشی به انگیزه های فردی برای "اعطا" کردن و نه تنها "گرفتن" دارد. تاکید در گفتمان اسلامی بر رویکرد "دادن - گرفتن" به وضعیت خاص مردم فلسطین مربوط می شود که استدلال این اسلام گرایان نه فرهنگی که بیشتر متاثر از وضعیت ملی آنهاست که در یک هنگامه خاص تاریخی اتفاق می افتد. تاکید بر"دادن به ملت" در دستور کار ملی که پیشتر توسط جنبش های سکولار و ناسیونالیست زنان فلسطینی تدوین شده است، غایب است. اسلام گرایان در غیاب یک دستور کار ملی روشن از سوی جنبش های ناسیونالیست و سکولار زنان در فلسطین، حقوق زنان را به نیازهای ملی و اجتماعی مردم فلسطین مرتبط می کنند، [همانند گفتمان ناسیونالیست قدیمی]: این بار آنها از زنان می خواهند تا برای بقای ملت، بچه های بیشتری به دنیا بیاورند؛ با این فرق که این بار با لعاب اسلامی آن را مطرح می کنند.

ازحرف تا عمل
زنان اسلام گرا موفق شده بودند تا بر زنان حامی خود که از میان زنان با تحصیلات بالای دانشگاهی و حرفه ای بودند، تاثیر قابل توجهی بگذارند و در این میان گاهی نیز از گفتمان های عصری [سکولار] که بر مسائلی مثل توسعه پایداروحقوق زنان استوار بود، در کنار تفاسیر جدید متون مذهبی بهره بگیرند. پرسش به وجود آمده این بود که چگونه این قرائت های جدید در رویه های روزمره حزب بازتاب داشت. من در اینجا بر گرایش رو به رشدی تاکید می کنم که به دنبال تقویت برابری جنسیتی است؛ نه به عنوان یک گرایش مکمل بلکه گرایشی که بیشتر متاثر از عقاید اجتماعی برابری خواه است.

تلاش های زنان در دپارتمان اقدام زنان در حزب نجات، زمینه مشترکی را بین زنان و مردان با توسل به مسائل جنسیتی "جریان اصلی" و در مقابل سیاست های غالب حزب اسلامی حماس ایجاد کرد. موفقیت های دپارتمان در تاثیر گذاری بر این تغییر مهم در درون جنبش اسلامی، در کنار خواسته های جدی برای پرداخت برابر بود. در انتقاد از حزب در ترجیح دادن کار مردان بر زنان، دپارتمان برموضع فرصت های شغلی برابر و پرداخت برابر میان زنان و مردانی که کار مشابهی انجام می دادند، ایستادگی کرد. دو نفر از زنان عضو اداره سیاسی یاد آوری می کنند که: "ما در کار با زنان به تعداد بیشتری احتیاج داشتیم. درخواست کردیم که زنان بیشتری به استخدام در بیایند: آنها با اکراه پذیرفتند، اما با نصف پرداخت عادی. اعضای مرد فکر می کردند که زنان مسوولیت های مشابه مردان ندارند؛ اما ما نپذیرفتیم. [از کجا می دانستند که زنان مسوولیت های مشابه مردان ندارند؟] این سوالی اساسی است. اگر زنان کار مشابه مردان انجام می دهند باید پرداخت حقوق یکسانی هم داشته باشند. ما تعداد برابری از زنان را برای استخدام با پرداخت تمام وقت درکمیته های اداری منطقه ای (پیش از بسته شدن شاخه محلی حزب) به کار گرفتیم....درعین حال تلاش کردیم تا تعداد برابری از زنان حقوق بگیر را در اداره مجله (پیش ازآنکه توسط مقامات فلسطینی بسته شود) برای همکاری انتخاب کنیم.

درخواست دپارتمان از حزب برای برخورد برابر، به داخل خود دپارتمان هم نفوذ کرد. اینجا در دپارتمان از "گفتمان حقوقی" فمینیست های سکولار به نفع یک استراتژی عملگرایانه تر "جستجوی راه حل" جلوگیری می شد. امیره توضیح می دهد که: "همه درحزب ادعا می کردند که خلیل از کار و پیشرفت زنان حمایت می کند، اما عملا کسی از زن ها حمایت نمی کرد. ما از این که صراحتا بگوییم مردان باید برای زنان چه کار بکنند، اجتناب می کردیم و سعی می کردیم آنها را درگیر پیدا کردن راه حل هایی مثل کمک به زنان درمنزل، تاسیس مهد کودک و پرستاری کودک درنزدیکی منزل شان کنیم. دراین رابطه، ما به طور کلی از خواسته های کمیته مسائل زنان در مورد مرخصی یک ساعته شیردهی مادران حمایت می کردیم، اما باز این نیازمند شیرخوارگاه ها یا محل هایی مشابه در نزدیکی محل کار مادران بود.

در درون حزب، زنان اسلام گرا، نظرالزهار۹ درباره اینکه، کار زنان باید متناسب با توانمندی و شخصیت زنان باشد را رد کردند. زنان خواستار برابری کامل در دو جنبه بودند: در کار روزمره در حزب، و در رد این ادعا که زنان در فعالیت های نظامی همپا و برابر مردان نیستند.

"در کار روزانه، ما فعالیت های مختلفی انجام می دهیم. یکی ازموفق ترین برنامه هایی که سالانه سازماندهی می کنیم، نمایشگاه زندانیان سیاسی است که در آن چادر بزرگی را بر پا می کنیم وتمام فعالیت ها را در آن سازماندهی می کنیم: نمایش نقاشی های زندانیان، عکس ها و نوشته هایشان. برای برپا کردن چادر عادت داشتیم از مردان کمک بخواهیم؛ تنها در سال اول چادر با کمک آنها برپا شد. زمانی که شروع به استخدام نیروی بیشتری از زنان با پرداخت های مساوی کردیم، تصمیم گرفتیم که چادر را هم خودمان برپا کنیم. می خواستیم نشان دهیم که زنان از آنها ضعیف تر نیستند و اگر بخواهیم دقیقا همان کاری را انجام می دهیم که مردها انجام می دهند. دیگر هر سال از ابتدای کار تا آخر آن را را خودمان فراهم و سازماندهی می کنیم."

در اینجا جالب است که ذکر شود رویکرد دو نفر از رهبران زن اسلام گرا دقیقا نگاه بالا نیست، نگاهی که نه تنها در تضاد با نگاه رهبران حماس که در تضاد با سایر زنان اسلام گراست؛ مایسون و سمیره دو تن از زنان اسلام گرا درغزه هستند: آنها تاکید می کنند که نگاهشان به نقش زنان، نقش مکملی ونه برابری کامل با مردان است. زنان شهادت طلب (زنان آگاه به کشته شدن درعملیات) مورد دیگری است که نشان دهنده حضور و درگیری زنان در فعالیت های نظامی است. در واقع این مورد نشان می دهد که تفاوت های قابل توجهی نه تنها در بین زنان و مردان اسلام گرا که بین خود زنان وجود دارد.

نتیجه گیری
بحث من این بود که این شرایط سیاسی و نه بستر مذهبی است که گفتمان سیاسی را مشخص می کند. خوانش معتدل شده و همچنان در حال تغییر "شریعت" که منبعی است که حماس بر روی آن تکیه دارد، دو چالش مهم را نشان می دهد. از یک سو، این گفتمان چالشی در مقابل گفتمان سازمان های غیردولتی فمینیستی است، گفتمانی که بر لیبرالیسم، مفهوم فردگرایانه حقوق قرار دارد و به وجه تحت اشغال سرزمین فلسطین بی اعتناست. با قراردادن اسلام در مرکز مفهوم تعدیل شده ناسیونالیسم فلسطینی، اسلام گرایان موفق به مشروعیت زدایی از گفتمان زنان فمینیست شده اند و آنها را همچون بازیگرانی "غیرملی و بیگانه" به تصویر کشیده اند. موازی با این، موضع اسلام گرایان نیز چالش جدیدی را در مقابل سکولاریسم مردد فلسطینی نشان می دهد که از اسلام به عنوان منبعی برای مشروعیت خود استفاده می کند. اسلام گرایان با "اسلامی" کردن فلسطین و با "ملی کردن" اسلام، نشان داده اند که در ساخت یک "مارک" از ناسیونالیسمی که در آن اسلام بی کم و کسر است و نیروی عظیمی برای بسیج توده هاست، موفق عمل کرده اند.

می توان گفت "شریعت" به عنوان اصول راهبر حقوق زنان، به شیوه های متضاد و متناقضی توسط اسلام گرایان به کار گرفته شده است: به عنوان اصطلاحی بدون تغییر/"ثابت"، الهی و تغییر ناپذیر برای مشروعیت زدایی و ساکت کردن گروه های زنان غیراسلامی، و برای بی اعتبار کردن حمایت حکومت خودگردان از مفهوم حاکمیت مردمی که به عنوان پایه ای برای قانونگذاری های جدید به آن متوسل می شد. پرسش ها درباره شریعت باعث شد تا جرقه مناظره ها در دورن خود جنبش اسلام گرا به راه بیافتد. از قضا، جستجوی اسلام گراها برای یک جایگزین برای خط مشی های زنان سکولار به طور طنز آمیزی باعث شد تا خود اسلام گراها شدیدا درگیر گفتمان سکولار شوند. مفاهیمی مثل حقوق زنان، تکثرگرایی، خیرعمومی، توسعه پایدار، تقابل اجتماعی و فردیت همه مفاهیمی بودند که اسلام گراها از متن های سکولار اخذ کرده بودند. اسلام گراها ساخت دوباره این مفاهیم را در حوزه هایی مثل آموزش و فرصت های شغلی زنان عملی کرده بودند. برای انجام این کار، زنان اسلام گرا فضایی را برای گروهی از زنان تحصیلکرده فقیر و پناهنده ایجاد کرده بودند که فعالیت آنها در همه حوزه های زندگی عمومی از نظر اخلاقی صحیح به نظر می آمد. اسلام گراها برای بازکردن جای خود در بین این زنان فقیر به آنها خدماتی مثل دفاع از حقوق همسران زندانی شده آنها، ارائه می کردند. اینها همگی دستاوردهای مهمی برای کنشگری زنان در یک مرحله ازمبارزه ملی بود. درچنین شرایطی، سکولارها که همزمان در حال به چالش کشیدن و فشارآوردن بر روی اسلام گراها بودند، کم کم از صحنه دور می شدند و این انزوا بیشتر به دلیل حمایت از گفتمان حقوق بدون توجه به دستور کار ملی و فقدان سازمان بسیج کننده بود. فعالیت ها و کنش های سازمان های غیردولتی که اساسا بر مبنای پروژه های کوتاه مدت تعریف می شد، توان لازم برای شکل دادن به یک جایگزین را نداشت. اسلام گراها با تبدیل شدن به یک جنبش اوپوزیسیون وجا انداختن خود به عنوان مخالف با تمامی اشکال خشونت مدنی و حقوق بشری، سازمان سیاسی را گسترش دادند. برعکس، زنان فعال در سازمان های غیردولتی دارای هیچ فاکتور سازماندهی شده ای نبودند و زمانی هم که از آنها حمایت می شد، این حمایت از سوی حکومت خودگران صورت می گرفت که وضعیتی متزلزل و بدون مشروعیت داشت.

با این حال، مواقعی وجود داشت که با موضع اسلامی، نزدیکی و همپوشانی مثبتی پیش می آمد، اما مواقعی هم بود که تضادهای شدید باعث متوقف شدن تفسیرهای جدید و تعلیق خوانش های جدید می شد و از این رو می توانست تاثیر منفی بر زنان به جای بگذارد. اسلام گراها می توانستند به تاکید بر نقش زنان به عنوان تنها بازتولید کنندگان برای بقا ملت بازگردند. البته موضع آنها در مورد چند همسری هنوز مشخص نیست. آنچه کنشگری اسلامی دولت اسلامی احتمالا می تواند به بار بیاورد تا میزان زیادی بستگی به بستر عمومی دارد که توسط سکولارها شکل می گیرد. تعامل میان دیدگاه های مختلف می تواند به تحقق زمینه های مشترک گرایش های مختلف منجر شود: اسلام گراها می توانند با سکولارها و زنان ناسیونالیست در پیش بردن خوانش های جدید از متون مذهبی کمک کنند و در عین حال در واقعیت های هر روزه زنانی که درگیر سرکوب و اشغالگری اسرائیل هستند و در وضعیت حل نشده ای از یک مبارزه ملی قرار گرفته اند، آنها را همراهی کنند. چنین همنشینی متقابلی اگر بر اساس یک دستور کار ملی اتفاق بیافتد، نیازمند این است که هر طرف هوشیاری خود را نسبت به تغییراتی که در رویکردها و گفتمان های طرف دیگر روی می دهد، حفظ کند و به جای اتخاذ رویکرد "رد مطلق" در فهم این تغییرات بکوشد (مثل رد مطلق سازمان های غیردولتی زنان). این ادعا که مناقشه کنونی بین دو حزب رقیب حماس و فتح، کشمکشی است بین "نیروهای تاریکی و نیروهای نوگرا"، هیچ مبنای تجربی ندارد – به جای اتخاذ بهترین استراتژی ها برای رسیدن به اهداف ملی فلسطین یعنی حق تعیین سرنوشت و آزاد سازی- و در واقع برای سرپوش گذاشتن روی تفاوت ها و اختلافات بر سر دستور کار ملی است. تحول اسلام گرایی در بستر فلسطینی گویای این است که ماهیت دولت های اسلامی برخلاف آنچه احتمالا ادعا می شود، به برنامه مذهبی شان بستگی ندارد، بلکه به زمینه گسترده تری که شکل دولت و جامعه در درون آن زیست می کنند و البته به دیدگاه ها و چالش هایی که توسط دیگر گروه های ناسیونالیست و سکولار مطرح می شود، وابسته است. البته اگر این گروهها به اندازه کافی از سوی اکثریت قوی و قدرت حمایت بشوند.

Islah Jad, « Islamist Women of Hamas : Between Feminism and Nationalism »,Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 128 | octobre 2012. URL : http://remmm.revues.org/6971
اصلاح جد فمینیست فلسطینی و استاد دانشگاه بیرزیت است. (Beirzeit University)
۱٫ مهرجان المراه المسلمه
۲٫ نشرالدعوه
۳٫ ملتزمه
۴٫ جریان اصلی در برابری جنسیتی را گاه با اصطلاح جریان‌ اصلی جنسیتی یا "جریان اصلی جنسیت" مطرح می کنند. این اصطلاح مهم و فراگیر با پذیرش «برنامه عمل» در چهارمین‌ کنفرانس جهانی پکن در۱۹۹۵ کاربرد گسترده ای یافت(مترجم(.
۵٫ Hammami
۶٫ Mohanty
۷٫ راست کیشی از نظر لغوی تطبیق کامل و درست با آموزه ای اخلاقی، علمی، ادبی، سیاسی، مذهبی و حتی زیبایی شناختی تعریف شده است. این شامل ساز و کارهایی مثل افراطی گرایی مذهبی، گذشته گرایی و ترویج ایمان راستین هم می شود. در عین حال راست کیشی که عبارت است از "قطعیت داشتن در باور، ایمان و درست بودن اعتقادات مذهبی" گاه خود نیز دچار چرخش ها و تغییراتی می شود. نویسنده با فرض راست کیش بودن باورهای حماس، دگرگونی های به وجود آمده را در درون این راست کیشی بررسی می کند.(مترجم)

۸٫ دائرات العمل النسا
۹٫ محمود الزهار از پایه گذاران حماس